Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник)

Делез Жиль

Из того, что дано, я заключаю о существовании чего-то, что не дано: я верю. Цезарь умер, Рим существовал, солнце взойдет, а хлеб насыщает. В то же самое время, посредством той же самой операции я, выходя за пределы [данного], считаю себя субъектом и полагаю себя в качестве субъекта: я утверждаю больше, чем знаю. Так что проблема истины должна предъявляться и ставиться как критическая проблема самой субъективности: по какому праву человек утверждает больше, чем знает? Между чувственными качествами и силами природы мы вводим неизвестное соединение: «мы, видя похожие друг на друга чувственные качества, всегда предполагаем, что они обладают сходными скрытыми силами, и ожидаем, что они произведут действия, однородные с теми, которые мы воспринимали раньше. Если нам покажут тело одинакового цвета и одинаковой плотности с тем хлебом, который мы раньше ели, то мы, не задумываясь, повторим опыт, с уверенностью предвидя, что этот хлеб так же насытит и поддержит нас, как и прежний: основание именно этого духовного, или мыслительного, процесса мне бы и хотелось узнать».¹ Мы являемся субъектами еще и в другом отношении — в моральном, эстетическом и социальном суждении и благодаря

последнему. В этом смысле субъект рефлексирует и сам себя ставит под сомнение: он высвобождает из того, что вообще воздействует на него, некую силу, не зависящую от актуального проявления, то есть чистую функцию, и тогда он выходит за пределы собственного пристрастия.² Поэтому, выдумка и изобретение стали возможными. Субъект изобретает; он — творец искусственного. Такова двойная мощь субъективности: верить и изобретать, допускать скрытые силы, предполагать абстрактные и отдельные силы. В этих двух смыслах субъект нормативен: он творит нормы, или общие правила. Такая двойная мощь, такое двойное проявление общих правил должны быть объяснены, мы должны найти их основание, закон или принцип. Вот в чем проблема. Ибо ничто так радикально не ускользает от нашего познания, как силы Природы,³ и ничто не является более бесполезным для нашего рассудка, чем различие между силами и их проявлением.⁴ Тогда по какому праву мы допускаем силу и ее проявление, по какому праву мы разводим их? Верить — значит делать заключение относительно одной части природы, исходя из другой, которая не дана. Изобретать — значит разводить силы, устанавливать функциональные целостности — целостности, которые не существуют и тем более не даны в природе.

Проблема такова: как субъект, выходящий за пределы данного, может устанавливаться в этом данном? Несомненно, сам субъект дан. Несомненно, то, что выходит за пределы данного, тоже дано, но иным способом, в ином смысле. Тот субъект, который изобретает и верит, устанавливается в данном так, что превращает само данное в синтез, в систему. Именно это мы и должны объяснить [expliquer]. В проблеме, поставленной таким образом, мы раскрываем абсолютную сущность эмпиризма. О философии вообще можно сказать, что она всегда ищет план анализа, в котором можно было бы предпринять и провести исследование структур сознания, то есть их критику, и оправдать весь опыт в целом. Изначально, критические философии противопоставляются именно благодаря такому различию в плане. Мы прибегаем к трансцендентальной критике, когда — расположившись на методологически ограниченном [reduit] плане, который дает нам сущностную уверенность или достоверность сущности, — мы спрашиваем: откуда может взяться какое-то данное, как что-то может быть дано субъекту и как субъект может приписывать нечто самому себе? Итак, критическое требование — это требование конструктивной логики, которая находит свой образец [type] в математике. Критика является эмпирической в том случае, когда мы, расположившись в чисто имманентной точке зрения, делающей возможным описание, причем последнее находит свое правило в детерминированных гипотезах, а образец — в физике, задаемся вопросом о субъекте: как он устанавливается в данном? Конструирование данного задает пространство для устанавливания субъекта. Данное уже не дано субъекту, скорее, субъект устанавливается в данном. Заслуга Юма в том, что он вычленил эту эмпирическую проблему в ее чистой формулировке, отделил ее и от трансцендентального, и от психологического.

Но что такое данное? Это, говорит Юм, поток чувственного, собрание впечатлений и образов, совокупность восприятий. Оно — совокупность того, что является, бытие, равное явлению;⁵ оно — движение и изменение без тождества и закона. Мы будем использовать термины воображение и душа, обозначая ими не способность, не принцип организации, а некоторое определенное множество, ту или иную совокупность. Эмпиризм начинается с такого опыта собирания, с полной движения последовательности отдельных восприятий. Он начинается с них постольку, поскольку они отдельны, поскольку они независимы. Фактически, принцип эмпиризма, то есть определяющий принцип, сообщающий опыту некий статус, состоит совсем не в том, что «каждая идея выводится из впечатления», чей смысл только регулятивен; а в том, что всякие доступные разделению объекты также и различимы, а всякие различимые объекты также и различны.

Это и есть принцип различия.

Ибо каким образом мы могли бы иметь возможность разделять то, что неразличимо, или различать то, что не различно?⁶

Итак, опыт — это последовательность или движение отделимых [друг от друга] идей постольку, поскольку они различаются, а различаются постольку, поскольку они отделимы. Начинать нужно с такого опыта, потому что он является конкретным опытом. Он не предполагает чего-то другого, и ему больше ничего не предшествует. Он — ни привязанность предполагаемого субъекта, ни модификация или модус субстанции. Если каждое различимое восприятие является раздельным существованием, то ничего не требуется для того, чтобы поддержать существование любого восприятия.⁷

Душа тождественна идее в душе. Если мы хотим сохранить слово субстанция, чтобы любой ценой найти ему применение, то мы должны корректно применять его не к какому-то субстрату, относительно которого у нас нет никакой идеи, а к каждому индивидуальному восприятию, говоря при этом, что каждое восприятие, очевидно, кажется субстанцией, а каждая отдельная часть восприятия — отдельной субстанцией.⁸

Душа — не субъект, она не нуждается в субъекте, душой которого она была бы. Вся критика Юма — и особенно его критика принципа достаточного основания в той мере, в какой последний изобличает софизмы и противоречия,⁹ — сводится к следующему: если субъект — это действительно то, что выходит за пределы данного, то не нужно с самого начала наделять такое данное способностью выходить за пределы самого себя. С одной стороны, душа больше не является репрезентацией Природы.

Восприятия — не только единственные субстанции, но и единственные объекты.¹⁰ Отрицание первичных качеств соответствует теперь отрицанию принципа достаточного основания:¹¹ восприятие не дает нам никакого различия между двумя типами качеств. Философия опыта — это не только критика философии субстанции, но также и критика философии Природы. Итак, идея является не репрезентацией объекта, а репрезентацией впечатления; что касается самих впечатлений, то они не репрезентативны и не случайны;¹² они врожденны.¹³ Несомненно, есть какая-то Природа, есть реальные действия, тела обладают силами. Но нам следует ограничиться лишь объяснением того, «как объекты действуют на чувства, не стараясь истолковывать реальную природу и реальные действия этих объектов».¹⁴ И в таком скептицизме нужно усматривать не столько отказ, сколько требование — требование, тождественное предыдущему требованию. Фактически, две указанные критики [критика философии субстанции и критика философии Природы — пер.] воссоединяются в том пункте, где они становятся одной [критикой]. Почему? Потому что вопрос о детерминируемом отношении с Природой имеет свои условия: он не очевиден, не дан, и он может быть поставлен только субъектом — субъектом, спрашивающем о ценности системы своих суждений, то есть о законности преобразования, какому он подвергает данное, или о законности организации, которую он приписывает данному.

Так что реальной проблемой будет то, как мысленно представить себе — в данный момент — согласие между неизвестными силами, от которых зависят данные нам явления, и трансцендентными принципами, которые упорядочивают устанавливание субъекта в этом самом данном, как представить согласие между силами Природы и принципами человеческой природы, между Природой и субъектом. Что касается данного — самого по себе и как такового, — то оно — ни репрезентация Природы, ни модификация субъекта.

Мы скажем, что данное, по меньшей мере дается в чувствах, и что оно предполагает органы и даже мозг. Это верно, но чего всегда нужно избегать, так это наделения организма с самого начала какой-либо организацией, которая будет иметь место лишь тогда, когда сам субъект дойдет до души, то есть до организации, зависящей от тех же принципов, что и субъект. Итак, в одном важном тексте¹⁵ Юм рассматривает психологическое объяснение ассоциации и субъективности:

Когда мы представляем какую-нибудь идею, жизненные духи пробегают по всем смежным следам и пробуждают другие идеи, связанные с первой.

Сам Юм полагает такое объяснение «правдоподобным и возможным»; но, как он говорит, он сознательно его отрицает. Если Юм и обращается к нему, то не для того, чтобы объяснить ассоциацию, а чтобы пояснить ошибки, порождаемые ассоциацией.¹⁶ Ибо, если даже такая церебральная организация дает нам физиологическую модель, приложимую к ассоциативным процессам, то она, тем не менее, предполагает принципы, от которых данная модель зависит и которые, следовательно, последняя не может объяснить. Короче, организм и его чувства не обладают непосредственно и сами по себе характеристиками человеческой природы или субъекта; они должны получить эти характеристики откуда-то еще. Механизм тела не может сам по себе объяснять спонтанность субъекта. Сам по себе и в себе орган — это только собрание впечатлений, рассмотренных в механизме их проявления:

Наш ум видит, ощущает и воспринимает внешние объекты, то есть последние становятся в такое отношение к связной совокупности восприятий, [которое заставляет их сильно влиять на последние]…¹⁷ Одним словом, мы всегда возвращаемся к одному и тому же заключению: данное, душа, собрание восприятий не могут ссылаться ни на что, кроме как на самих себя.

Но если уж собрание восприятий ссылается на самого себя, то на на что именно оно ссылается, ибо такое собрание остается двусмысленным, ибо каждая идея и каждое впечатление могут без противоречия исчезать или отделяться от души?¹⁸ Как мы можем обсуждать, что такое душа ил и данное вообще? В чем состоит согласованность [consistency] души? В конечном счете, мы должны рассматривать душу как душу не в аспекте качества, а сточки зрения количества. На данном этапе нас интересует не репрезентативное качество идеи, а ее делимость. Фундаментальный принцип эмпиризма, принцип различия, уже утвердил такой интерес к делимости; в этом состоял смысл данного принципа. Инвариантом души является не та или иная идея, а наимельчайшая идея. Идея может появляться или исчезать, я всегда могу открывать другие [идеи]; но случается, что я не могу найти самую мелкую [идею]. «Отвергая бесконечную способность [представления] ума, мы предполагаем, что последний может прийти к концу при делении своих идей».¹⁹ В такой идее существенно как раз не то, что она представляет нечто, а то, что она неделима:

Когда вы говорите мне о тысячной и десятитысячной доле песчинки, у меня есть отчетливая идея этих чисел и их различных отношений, ноте образы, которые я создаю в своем уме для того, чтобы представить сами указанные вещи, совсем не отличны друг от друга и вовсе не меньше того образа, с помощью которого я представляю саму песчинку… Но что бы мы ни воображали о самой вещи, в идее песчинки нельзя различать двадцать, а тем более тысячу, десять тысяч или бесконечное число различных идей, и она не может быть разделена на таковые.²⁰

Мы называем моментом души рефлексию, которая связывает идеи или впечатления²¹ с критерием деления идеи. Душа и данное исходят не из той или иной идеи, а из наимельчайшей идеи, служит ли та для представления песчинки или же части последней. Вот почему, наконец, проблема статуса души та же, что и проблема пространства. С одной стороны, мы спрашиваем о том, является протяженность бесконечно делимой или нет? С другой стороны, именно неделимые идеи — в той мере, в какой они неделимы, — формируют определенным образом протяженность. Юм представляет эти два тезиса как две тесно связанные части одной системы.²²