Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник)
Шрифт:
На центральное положение общих понятий ясно указывает выражение «второй род познания» — род познания, располагающийся между первым и третьим родами. Но две связи [между вторым родом и первым, а также между вторым и третьим — пер.] весьма различны и несимметричны. Отношение между вторым родом и третьим проявляется в следующей форме: общие понятия — будучи адекватными идеями, то есть идеями, существующими в нас так, как они существуют в Боге (II, 38 и 39), — необходимо сообщают нам идею Бога (II,45, 46 и 47). Идея Бога нужна даже для наиболее общего понятия, поскольку она выражает то, что есть общего между всеми существующими модусами, а именно, то, что они существуют в Боге и производятся Богом. (II, 45, схолия; и особенно V, 36, схолия, которая признает, что вся Этика написана с точки зрения общих понятий, включая теоремы Части V, касающиеся третьего рода познания). Идея Бога, выполняя функцию общего понятия, является даже объектом чувства и веры, свойственных исключительно второму роду познания (V, 14–20). Но сама по себе идея Бога не есть общее понятие, и Спиноза явным образом
Что касается отношения второго рода познания с первым, то оно, несмотря на разрыв между этими родами, представляется следующим образом: поскольку данные роды познания применимы исключительно к существующим телам, то общие понятия касаются вещей, которые могут быть воображаемы (именно поэтому идея Бога сама по себе не является общим понятием, II, 47, схолия). Действительно, они представляют композиции связностей. И такие связности характеризуют тела постольку, поскольку те согласуются друг с другом настолько, что формируют совокупности и воздействуют друг на друга, причем каждое тело оставляет в другом некие «образы», а соответствующие образам идеи являются воображениями. Несомненно, сами общие понятия ничуть не являются образами или воображениями, ибо они достигают внутреннего понимания разумного согласия (II, 29, схолия). Но с воображением общие понятия имеют двойную связь. С одной стороны, внешнюю связь: ибо воображение, или идея состояния тела, не является адекватной идеей, но когда оно выражает действие на нас какого-нибудь тела, согласующегося с нашим телом, оно дает возможность сформировать общее понятие, адекватно постигающее эту согласованность изнутри. С другой стороны, внутреннюю связь: ибо воображение схватывает — как внешние результаты действий тел друг на друга — то, что общее понятие объясняет с помощью внутренних конститутивных связей; следовательно, существует необходимо обоснованная гармония между характеристиками воображения и характеристиками общего понятия, так что последнее основывается на свойствах первого (V, 5–9).
ОСОБЕННОЕ. — Отличается как от сущности, так и от того, что вытекает из сущности (свойства, следствия или эффекты). С одной стороны, особенное — это не сущность, ибо оно не полагает вещь и не позволяет нам познать ее; но оно неотделимо от сущности, оно является модальностью самой сущности. С другой стороны, особенное не смешивается с тем, что вытекает из сущности, ибо то, что вытекает из последней, — это продукт, обладающий своей собственной сущностью — либо в логическом смысле свойства, либо в физическом смысле эффекта.
Спиноза различает три типа божественного особенного (Краткий трактат, гл. 2–7): в первом смысле — смысле модальности божественной сущности — особенное утверждается всеми атрибутами (причина самого себя, бесконечное, вечное, необходимое…) или же определенными атрибутами (всеведущее, вездесущее); во втором смысле особенное качественно определяет Бога с отсылкой к его творениям (причина всех вещей…); и в третьем смысле оно обозначает только внешние детерминации, указывающие на способ, каким мы воображаем Бога, безуспешно пытаясь постичь его природу, и служащие в качестве правил поведения и принципов подчинения (справедливость, милосердие…).
Сущность Бога, то есть, его природа постоянно игнорируется; и как раз потому, что ее путают с особенным, пренебрегая различием по природе между особенным и атрибутами. В этом состоит фундаментальная вина теологии, скомпрометировавшей всю философию. Итак, почти все основанные на откровении теологии ограничиваются особенным третьего типа, оставаясь в полном неведении относительно подлинных атрибутов или сущности Бога (Богословско-политический трактат, гл.2). Немногим лучше и рациональная теология, довольствующаяся лишь тем, что доходит до второго и первого вида [особенного]: например, когда мы определяем природу Бога как бесконечно совершенную. Такая всеобщая путаница пронизывает весь язык эминенций и аналогий, где Бог наделяется антропологическими и антрпоморфными характеристиками, возведенными до бесконечности.
ОТВЛЕЧЕННОЕ ПОНЯТИЕ, ВООБРАЖЕНИЕ. См. Абстракции.
ОТРИЦАНИЕ. — Спинозистская теория отрицания (радикальное устранение последнего, его статус абстракции и фикции) строится на разнице между всегда позитивным различием и негативным определением: любое определение есть отрицание (письмо 50, Иеллесу).
1. Атрибуты реально различны, то есть природа каждого атрибута должна быть понята без какой-либо отсылки к другому атрибуту. Каждый атрибут бесконечен в своем роде или в своей природе и не может быть ограничен или детерминирован чем-то той же самой природы. Нельзя даже сказать, что атрибуты определяются
2. И обратно, конечное явно ограничено и детерминировано: ограничено в своей природе чем-то еще той же самой природы; детерминировано в своем существовании чем-то, что отрицает его существование в таком-то месте в такой-то момент. Спинозистское выражение modo certo et determinatio[34] как раз и означает: в ограниченном и детерминированном модусе. Существующий конечный модус как ограничен в своей сущности, так и определен в своем существовании. Ограничение касается его сущности, а определенность — существования: вот две фигуры негативного. Но все это верно лишь в абстракции, то есть, когда мы рассматриваем модус в себе, отдельно от причины, наделяющей его сущностью и существованием.
Ибо сущность модуса — это степень могущества. Данная степень сама по себе означает вовсе не предел или границу, некую оппозицию другим степеням, а внутреннюю позитивную различенность — такую, что все сущности или степени подогнаны вместе и формируют бесконечную совокупность благодаря их общей причине. Что касается существующего модуса, то верно, что ему предназначено существовать и действовать, что он противостоит другим модусам и что он движется к большему или меньшему совершенству. Но 1. говорить, что модусу предназначено существовать, — это значит сказать, что извне задается некая бесконечность частей, которая должна вступать в связность, характеризующую сущность модуса; тогда такие внешние части принадлежат сущности модуса, но вовсе не полагают ее; от сущности ничего не убывает, когда модус еще не существует или уже не существует (IV, конец предисловия). И поскольку модус существует, он утверждает собственное существование всеми своими частями: следовательно, его существование — это новый тип различия, внешнего различия, посредством которого сущность утверждается в длительности (III, 7). 2. Существующий модус противостоит другим модусам, угрожающим разрушить его части, и он подвергается воздействию со стороны других — губительных или благотворных — модусов. И в зависимости от состояний своих частей он либо наращивает собственную способность к действию и переходит к более высокому совершенству, либо утрачивает способность к действию и переходит к меньшему совершенству (удовольствие и неудовольствие). Но в каждый момент у него столько совершенства или способности к действию, сколько он может иметь в зависимости от испытываемых им состояний. Так, существование модуса не перестает быть утверждением, варьирующимся согласно качественным состояниям модуса (всегда подразумевающим что-то позитивное): существующий модус всегда утверждает силу, направленную на то, чтобы существовать (vis existendi[35] общее определение аффектов).
Существование модусов — это система вариабельных утверждений, а сущность модусов — система множественных позитивностей. Принцип спинозизма в том, что отрицание — это ничто, ибо то, что является отрицанием, всегда нуждается в чем-то. Отрицание — отвлеченное или, скорее, сравнительное понятие, исходящее из того, что мы группируем все типы различных существ в абстрактном понятии, дабы отнести их к одному и тому же фиктивному идеалу, от чьего имени мы говорим, будто то или иное из них уступает данному идеалу в совершенстве (письмо 19, Блейенбергу). Потому и говорят, что камень — это не человек, собака — не лошадь, а круг — не шар. Никакая природа не нуждается ни в том, что полагает другую природу, ни в том, что принадлежит другой природе. Также и атрибут не нуждается в природе другого атрибута, будучи совершенным настолько, насколько может быть в зависимости оттого, чем полагается его сущность; и даже существующий модус — в сравнении с самим собой, поскольку он переходит к меньшему совершенству (например, слепнет, печалится или озлобляется), — всегда совершенен настолько, насколько может в зависимости от привязанностей [affections], актуально принадлежащих его сущности. Сравнение с самим собой справедливо не более, чем сравнение с чем-то еще (письмо 21, Блейенбергу). Короче, каждая утрата есть отрицание, а отрицание — это ничто. Чтобы устранить отрицание, достаточно вновь ввести каждую вещь в соответствующий ей тип бесконечного (это ложь, что бесконечное как таковое не поддерживает различия).
Аргумент, согласно которому отрицание — ничто (ничто, не обладающее свойствами), обычен для так называемой до-кантианской философии. Но Спиноза придает ему глубоко оригинальный смысл, полностью обновляет его, оборачивая против гипотезы творения и показывая, каким образом небытие и ничто никогда не входят в природу чего-то. «Сказать, что природа вещи требует этого [т. е. ограничения]… — значит ничего не сказать; ибо природа вещи не может ничего требовать, если вещь не существует» (Краткий трактат, гл. 2,5, сноска 2). Практически, негативное устраняется радикальной критикой всех страстей, основанных на неудовольствии.