Эннеады

Плотин

[Профессор Г.В. Малеванский

Законы мышления с психологической точки зрения.

Критика главнейших направлений логики в учении о законах мышления.

Из четырех указанных нами направлений логики в учении о законах мышления, самое старое по времени и самое обычное и, так сказать, традиционное формальное направление. Обычно указываемые этим направлением четыре закона мышления - тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания - составляют как бы общепризнанную рамку для приложения учения о законах мышления. Разно понимают эти четыре закона мышления, но в большинстве случаев все одинаково их указывают. По-видимому, есть основание и для признания этого направления внутренно самостоятельным. В самом деле, в мышлении мы оперируем не над чем иным, как над понятиями или идеями /в обширном смысле слова/, но так как мышление всегда стремится привести в порядок и в систему все добытые понятия, то отсюда вполне вероятным становится предположение, что должны же быть какие-либо начала при упорядочении и укладывании в систему всего мыслимого материала, и эти начала должны лежать в форме самых сочетаний этого материала: одно с одним связывается, с другим - нет.]

19

V.2 О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПОРЯДКЕ СУЩЕСТВ, КОТОРЫЕ СЛЕДУЮТ ПОСЛЕ ПЕРВОГО

[Первоединый есть все и вместе с тем одно из существ. Начало всего не может быть совокупностью всех существ; начало есть лишь в том смысле, что все к нему сводится,

из него исходит; строго говоря, в нем все не есть уже, а еще только будет. Каким же, спрашивается, образом от Первоединого - простейшего и тождественного, который не содержит в себе никакого различия, даже только двойственно, произошло все множество существ? Все могло и должно было произойти от него именно потому, что он не есть ни что-либо из всего этого всего, ни все вместе: для того, чтобы сущее получило бытие, необходимо, чтобы Первоединый сам не был таким же существующим, а был отцом сущего, сущее же было его первым рождением. Так как Первоединый есть всесовершенный, так как он никого не ищет, не имея никакой потребности, никакого желания, то сам Он, как бы через края всем переполнен; это-то переполнение и произвело нечто другое и иное. Это происшедшее от Первоединого иное к нему же устремляется и обращается и, наполнясь им, получает всю полноту бытия, а так как оно в то же время и себя созерцает, то это делает его умом. Итак, насколько этот второй принцип утверждается на Первоедином и в нем покоится, он есть бытие, истинно-сущее, а насколько сам себя мыслит, он есть ум, наконец, насколько он сам обладает бытием и сам его созерцает, он есть бытие и ум вместе /тождество бытия и мышления/.]

1. Подобно Первоединому, и ум переизбытствуя силами, как бы изливает часть их и этим производит новое существо себе подобное; это новое существо есть образ его точно также, как сам он есть образ Первоединого. Эта происшедшая от субстанции и мысли ума новая энергия есть душа мировая. Подобно тому как в произведении ума Первоединый пребывает в себе недвижимо и неизменно, так и ум - в произведении души, но душа действует не так - не пребывая всецело в себе, - она производя свой образ, сама отдается движению. Одной своей стороной она обращена к этому началу, от которого произошла и оттуда имеет всю полноту бытия, а другой она движется в противоположную сторону и производит некоторое подобие себя - природу чувствующую /животную/ и растительную, но от этого она вовсе не отрывается и не отделяется от того высшего начала, от которого произошла. Душа человеческая тоже простирается до растительной области включительно в том смысле, что и эта область получает от нее жизнь, но она не вся уходит в растительную функцию, а присутствует здесь лишь настолько, чтобы произвести эту низшую природу и печься о ней, между тем как высшей своей частью она стоит в связи с умом, который всегда пребывает в себе.

2. Таким-то образом происхождение существующего начинаясь от первого, идет все ниже и ниже, причем каждое звено в этом процессе занимает место, сообразное с его природой. Каждое вновь произведенное бытие с одной стороны менее совершенно в сравнении с тем бытием, от которого произошло, а с другой сохраняет подобие его в такой степени, в какой сохраняет связь с ним и подчиняется ему. Поэтому, когда душа /мировая/ появляется в растительном царстве, то это значит, что она сюда проникает некоторою частью своей, именно той, которая, будучи самой необузданной и бессмысленной, способна ниспасть так низко, между - тем как в бессловесных животных входит та часть, которую влечет сюда преобладающая чувственность; наконец, в людей вселяется душа, движимая влечениями рассудка и ума, так как она обладает свойственным ей умом и способностью определять себя к мышлению, вообще к духовной деятельности.

Взглянем теперь на обратный процесс. Если отрезать побеги или ветви дерева, куда девается оживлявшая их /растительная/ душа? Конечно, возвращается к своему источнику, потому что она, ведь, не вдали от него, не отделена от него никаким расстоянием. А когда будет выкопан и сожжен самый корень дерева, куда девается бывшая в нем растительная сила? Конечно, возвращается в растительную область души, так как последняя не переменяет своего места, не перестает оставаться там, где была. Точнее, так как эта низшая растительная сила не имеет в себе самой точки опоры, то она направляется или вниз в какое-нибудь новое растение, или вверх к высшему началу. Где же находится это высшее начало? Конечно, в том начале, которое еще выше его, и так до самого ума. А это значит, что душа не связана ни с каким местом, ибо содержится в том принципе, который сам и нигде и везде. Если же душа, устремляясь вверх, не достигает самого высшего начала, то она на этой средней ступени живет уже своей силой, которая соответствует этой ступени. Все ее силы суть ум и не суть ум; они все суть ум, насколько все от ума происходят, но в то же время не суть ум, насколько ум, давая их бытие пребывает в самом себе. Таким образом, мир истинно сущего представляет как бы длинную цепь жизни, в которой каждая предыдущая форма производит последующую, каждая последующая производится предыдущей, но так как предыдущая не истощается в последующей и ее не поглощает, - так, что все они друг от друга отличны и в то е время составляют непрерывное целое.

20

V.3 О СУБСТАНЦИЯХ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ И О ВЕРХОВНОМ НАЧАЛЕ

[Самопознание, как тождество мыслящего и мыслимого, носителем предполагает принцип или субъект простой. Потому таким принципом не может быть ни ощущение, ни рассудок, а только чистый ум. Ум, созерцая верховное начало, вместе с тем познает и себя. Самосознание ума представляет собой с одной стороны тождество и единство мыслящего и мыслимого, а с другой различие и значит, прежде всего двойство, а потом и множественность /сущего-мыслимого/. Ум происходит от Первоединого как потенция многого сущего и мыслимого, которую он превращает в актуальность. Сам Первоединый стоит выше всякой многообразной деятельности, следовательно, выше даже мышления, сознания, ума, хотя в то же время он есть первопричина всего существующего. Поэтому и мы не можем ни определить его понятием, ни выразить словом: как начало, от которого происходит сам Ум, он может быть назван первым, единым, как существо совершеннейшее и как цель, к которой устремлено все существующее, он может быть назван благом, а вне отношения ко всему другому, он может быть назван высочайшим или абсолютным.]

1. При каком условии можно мыслить и познавать себя самого? Требуется ли для этого непременно множественность частей, из которых каждая могла бы рассматривать каждую другую, так что для существа совершенно простого совсем невозможно обращение а себя и познание себя, или это условие не есть необходимое, так что существо, не состоящее из частей, тоже может себя мыслить и познавать? Утверждать, что познавать себя может только составное существо, благодаря тому обстоятельству, что в таком разе оно одной из своих частей может усматривать другие /как мы, например, посредством чувственных восприятий познаем формы и свойства тел/, значит не догадываться, что при таком положении дела как раз не может состояться самосознание в истинном смысле слова, а если и может, то лишь в том предположении, если часть, познающая другие соединенные с ней части, в то же самое время мыслит и познает и саму себя, так как в противном случае может быть речь лишь о познании одной вещи совсем

иной другой вещью, а не о познании вещи самой себя и через себя. Итак следует или допустить, что начало простое тоже способно познавать само себя и попытаться показать, как такое самопознание возможно и осуществимо, или совсем отказаться от убеждения - что возможно и есть самопознание в истинном смысле слова. Но отказаться от этого убеждения не совсем-то легко, так как это повело бы ко многим несообразностям. И прежде всего, если большой было бы нелепостью утверждать, что душа не сознает и не знает саму себя, то уже верхом бессмыслицы было бы отрицание самопознания в уме, ибо как же он, спрашивается, мог бы иметь знание всех других вещей, если бы не имел при этом и знание самого себя? Мы-то люди познаем внешние вещи не умом, а ощущением и, пожалуй, мнением и дискурсивным мышлением. Простирается ли познание ума и на эти внешние вещи, - это пока вопрос; но что ум познает все мыслимое, - это самоочевидная истина. Итак, ум познает ли только мыслимые вещи, или кроме того и себя самого, как познающего их? Потом, если он знает также и себя, то что собственно знает о себе, то ли только, что он именно /а не кто иной/ обладает знанием мысленных вещей, совсем не зная при этом, кто и что сам он есть, или же он знает в себе знаемого и себя самого знающего? И если да, то каким образом осуществляется такое познание и до каких пределов оно простирается? Вот вопросы, которые требуется решить.

2. Прежде всего нужно исследовать, можно ли душе усвоить самопознание и если да, то какой способностью и каким образом она его приобретает? Если начать с ощущающей ее части или способности, то ее душа познает только внешние вещи - потому, что даже в том случае, когда она чувствует и сознает возбуждения внутри собственного тела, она получает знание о внешнем - об изменениях, которым подвергается не она, а ее тело. Затем душа обладает дискурсивным мышлением, или рассудком, который обсуждает чувственные представления, делает им распорядок, одни соединяя, другие разделяя; таким образом он поступает даже с теми элементами, которых источник лежит в уме, т.е. облекает их в форму воззрительных представлений и оперирует над ними, как над таковыми; наконец, благодаря тому обстоятельству, что он пользуется не одними только впечатлениями настоящего, но и припоминаемыми представлениями прошедшего, те и другие сопоставляет, сближает и т.д., он этим самым доставляет и более полное знание вещей и более близкое разумение их. Вот доколе простирается познавательная деятельность души. Спрашивается, может ли кроме того душа обращаться на саму себя и познавать себя, или она должна возвыситься до ума, чтобы иметь самопознание? Если мы усвоим душе способность самопознания, то этим ее саму признаем за ум, и тогда возникнет вопрос, чем же отличается этот ум от ума верховного, а если не усвоим, то, быть может путем дискурсивного мышления нам удастся дойти до ума и уяснить себе, как возможно и в чем состоит самопознание. Наконец, если мы усвоим самопознание не только верховному уму, но и уму низшему, тварному, тогда нам придется показать, в чем состоит различие между самопознанием одного и самопознанием другого, ибо если бы не было различия между тем и другим самопознанием, тогда пришлось бы ум низший /т.е. дискурсивный - рассудок/ признать за ум чуждый всякой смеси - чистейший. Итак, обращается ли, спрашивается, наше дискурсивное мышление и на само себя, или оно ограничивается только восприятием впечатлений, идущих от ощущений и идей, идущих от ума и в таком разе как оно эти последние воспринимает? Вот что прежде всего требуется исследовать.

3. Положим, мы увидели человека, т.е. получили зрительное восприятие его образа, который тотчас передается рассудку. Что же рассудок делает с этим образом? Иногда ничего не делает, а довольствуется только его обладанием или знанием; но если этот образ попадался уже ему раньше, то, воспользовавшись воспоминанием, он говорит: "Это Сократ". Когда он, кроме того, попытается представить себе этот образ во всей подробности и точности составляющих его черт, то и тут он работает лишь над тем материалом, который дает ему воображение; наконец, если он называл Сократа добрым, то и этим передает лишь то, что говорит ему чувственное восприятие и представление. Но то, что в этом суждении утверждается, именно доброта, уже не отсюда получается; этот элемент рассудок извлекает уже из себя самого, ибо для того, чтобы быть в состоянии произнести такое суждение он должен иметь в себе самом идею или норму добра. Как же и почему он имеет в себе добро? Да потому, что сам он доброобразный есть образ, как бы отблеск добра, благодаря тому обстоятельству, что воспринимает и отражает в себе идею добра от ума, который источает в него свет свой. Вот этой-то наиболее чистой частью своей /разумом/ душа способна воспринимать впечатления, идущие от ума, и сохранять в себе следы их.

Но почему же мы не уму, а душе усвояем эту способность, стоящую выше ощущений? Потому что душа может приобретать познание не иначе, как путем дискурсивного мышления, и все названные нами операции производятся именно этой способностью. Но почему в таком разе мы не усвояем этой способности самопознания и этим признанием не оканчиваем исследования? Да потому, что функция дискурсивного мышления простирается по нашему убеждению только на внешнее и состоит в обработке того материала, который получается извне, между тем как ум тем и превосходит рассудок, что созерцает и знает не только то, что в нем есть, но и самого себя. А если бы кто возразил, что же мешает допустить, что рассудок посредством другой душевной способности сознает все, что в нем содержится, то мы ответим: мешает то, что в таком разе это был бы не рассудок, а чистый ум. Но что мешает чистому уму быть в душе? Пожалуй ничто, однако мы не можем утверждать, что чистый ум есть составная часть нашей души, а можем только называть его нашим. Он иной, чем рассудок и стоит выше его; мы можем считать его нашим, но не можем относить к числу частей души. Он и наш и не наш, ибо, между тем как дискурсивное мышление всегда находится в нашем распоряжении, умом мы иногда пользуемся и руководствуемся, иногда нет; в первом случае он наш, а в последнем - не наш. Но что значит руководствоваться умом? То ли, что руководясь умом, мы сами становимся умом, мыслим и говорим как сам ум, или только сообразно с умом? Так как душа наша не есть чистый ум, то мы мыслим и мысли выражаем словом только сообразно с умом той высшей частью рассудка, которая воспринимает идущие от ума впечатления. Когда мы через какое-либо внешнее чувство получаем чувственное восприятие, то ощущающий субъект тут есть наше я /между тем как ощущаемый предмет вне нас/; когда же мы мыслим, тогда наш мыслящий субъект, спрашивается, есть ли вместе и мыслящий предмет, или же мысля, рассуждая, мы только уразумеваем те понятия ума, которые просветляют наш рассудок? Конечно, не первое, а последнее должно быть принято, так как природа нашей познающей души главным и существенным образом выражается в дискурсивном мышлении: то, что находится в области чистого ума, выше ее, а то, что вызывает в ней ощущения, - ниже ее; главная часть нашей души именно занимает середину между этими двумя крайностями, и потому может как нисходить до ощущения, так и возвышаться до ума. Что ощущение есть наша собственность - этого никто не станет оспаривать, так как мы имеем ощущения всегда и постоянно; но что ум составляет нашу собственность, - это можно оспаривать, так как мы не всегда им пользуемся и руководимся, и так как он вне нас в том смысле, что не он к нам нисходит, а нам к нему нужно подниматься, на него взирать снизу вверх. Ощущение для нас есть как бы вестник /от царя/, а ум - сам царь.