Эннеады
Шрифт:
Нет бесконечного числа и в умопостигаемом мире, ибо, как имеет предел сущее, так же количеством сущего определено в умопостигаемом мире и число. Мы же, в каком смысле делаем множественным одного человека, многократно применяя к нему и красоту, и прочие свойства, так же и с образом каждой вещи устанавливаем одновременно и образ, и числа; и как мы можем увеличивать некий город не субстанциально (сохраняя его при этом как некую единицу), таким же образом производим и увеличение чисел. И мы, исчисляя, положим, промежутки времени, переносим на эти времена числа, благодаря которым мы эти времена получаем, а на самом деле числа пребывают в нас безо всякого изменения.
Но как, спрашивается, субстанциально есть беспредельное в качестве сущего беспредельного? Ведь все, что есть некоторая субстанция, что вообще есть, уже тем самым охвачено числом. Но, прежде всего: если множество действительно пребывает в сущем, как множество может быть дурным? Поскольку оно объединяется и становится единичной множественностью, оно тем самым уже испытывает препятствие быть множественностью во всех отношениях. И вследствие этого оно, поскольку содержит множество, менее значительно,
Как же существует беспредельность? Именно, если она — в сущем, то уже ограничена этим, а если она — не ограничена, то, значит, ее нет в сущем, но она, пожалуй, — в становящемся, равно как и во времени. Но даже если она определена, то именно в силу этого — беспредельна, ибо определяется только беспредельное, а не предельное. Да и нет ничего, как известно, кроме становления между пределом и беспредельным, что принимало бы природу определения.
Отсюда вывод, что беспредельное само бежит идеи предела и охватывается лишь внешним образом. Но это не значит, что оно бежит из одного места в другое, ибо оно вообще не занимает никакого места, а, наоборот, место образуется там, где оно охватывается. И поэтому нельзя утверждать относительно него никакого пространственного движения и никакого другого движения в нем из тех, которые имеются в виду в разговоре, так что нужно предположить, что оно не движется. Но оно также и не покоится, ибо где же оно покоится, если самое "где" возникает только впоследствии?
Похоже, скажут, что движение свойственно беспредельному в том смысле, что оно не пребывает постоянно неподвижным. Но тогда так ли оно существует, что возвышается в одном и том же месте, или носится туда и сюда? Ни то и ни другое, ибо и там и здесь оно относится к определенному тождественному месту, в одном случае — как носящееся в вышине и не склоняющееся, в другом случае — как склоняющееся. Но в таком случае за что же считать беспредельность в умопостигаемом мире?
Беспредельное существует тогда, когда мы мысленно определяем эйдос. Что же мы, собственно, тут будем мыслить? Мы мыслим одновременно противоположное и не-противоположное, как, например, большое и малое, ибо беспредельное становится и тем и другим, как покоящееся и движущееся, так как оно становится и этим. Однако ясно, что ни то ни другое, до того как беспредельное становится и тем и другим одновременно, неопределенно, а если определенно, то это мы сделали сами. Стало быть, то и другое мыслится, надо полагать, именно тогда, когда природа беспредельного и сама беспредельна, и все беспредельно и неопределенно. Именно, подойдя к беспредельному без накладывания определенных границ, как бы без набрасывания сетки, ты увидишь, что оно ускользает, и не найдешь его чем-нибудь одним, ибо иначе — оно уже было бы определенным. Подойдя же к чему-нибудь как к единому, мы обнаруживаем его как многое, а, назвав его многим, мы, в свою очередь, опять ошибемся, ибо раз нет каждой отдельной единичности, то нет и ничего многого. Ясно, что самая природа беспредельности, с точки зрения отличия от наших представлений, есть движение, а с точки зрения того, куда направились наши представления, — покой. Или: то обстоятельство, что беспредельность нельзя увидеть через нее саму, конституирует собой движение и отпадение от Ума, а то, что она не может исчезнуть, сдерживается отвне неким кругом и не может выступить за пределы себя самой, есть покой. Таким образом, ни в коем случае нельзя сказать, что беспредельности свойственно только движение. Беспредельности свойственно, значит, одинаково и движение, и покой; и потому мыслиться она может не сама по себе, но лишь в связи с эйдосом, который только один и может, входя во взаимоопределение с беспредельностью, одновременно и двигаться, и покоиться.
Необходимо рассмотреть, каково положение чисел в умопостигаемом мире. Существуют ли они в результате присоединения к другим эйдосам, или в качестве их постоянных спутников, например, когда мы, поскольку сущее таково, что оно есть первое, уже помыслили единицу и затем уже — "три", так как из него — движение и покой, и вообще отдельный эйдос при каждом новом числе; или не так, но каждому эйдосу имманентно была присуща одна единица, то есть первому сущему — единица, последующему же, если есть последовательный ряд, — двойка, и вообще такое число, каково множество каждого эйдоса, как-то десятка, если дано десять последовательных вещей; или же, наконец, и не так, но число мыслится само по себе, и в таком случае возникает вопрос: до или после других эйдосов оно так мыслится?
Платон, сказав, что люди пришли к понятию числа благодаря наблюдению за сменой дня и ночи, поставил мышление чисел в связь с инаковостью вещей и тем самым должен был утверждать, что исчисляемые предметы создают число именно через свою инаковость, так что число составляется душой, идущей от одного предмета к другому, то есть проходящей ряд вещей и отличающей в самой себе одну вещь от другой, в предположении, что она, по крайней мере пока мыслит одно и то же, а не что-нибудь другое, следующее за ним, называет его "одним".
Однако, говоря, что в истинном числе заключена сущность и в сущности — число, он должен опять-таки в свою очередь утверждать, что есть некая ипостась числа самого в себе, и что оно существует не только в счисляющей душе, но впервые понятие числа возбуждается в ней благодаря объективному различию чувственных вещей.
Итак, какова его природа? Спутник ли оно эйдосов и как бы нечто присозерцаемое в каждой сущности?
Если мы положим, что "человек" и "один человек" или "сущее" и "нечто одно сущее" — одно и то же, и это справедливо относительно всякого умопостигаемого предмета и каждого числа, то возникает ряд недоразумений. Как тогда возможно было бы двойку, тройку и все прочее измерять единицей и как можно
Но, возможно, десять мы называем десяткой тогда, когда из многого возникает одно, подобно тому как и там, в умопостигаемом мире существуют такие же раздельные цельности, соединяемые в одно? Но если так, то, раз созерцается в вещах число, должна ли существовать ипостась числа? Скажут: тогда ничто не мешает существовать в вещах и ипостаси белизны на том основании, что белизна созерцается в вещах; а равно существовала бы и ипостась движения, наличного в сфере сущего, раз само движение созерцается в сфере сущего. Число, однако, устанавливается не так, как движение. Но, ввиду того, что движение есть нечто, то так же и единичность, говорим, созерцается в нем. Затем, ипостась, подобная ипостаси движения, белизны и проч., отрывает число от пребывания в качестве сущности и делает его скорее акциденцией и даже, вообще говоря, не вполне и акциденцией, ибо акциденция тоже должна быть чем-нибудь до акцидентирования вещей; и даже в случае нераздельности с вещью в ней все равно есть некая самостоятельная природа; и служить в виде предиката другой вещи она может только тогда, когда в ней уже будет то, что должно быть предикатом.
Поэтому, если каждой вещи можно приписать предикат единства и, стало быть, "человек" и "один человек" — не одно и то же, но "человек" и "одно" — разное, и "одно" — обще и в каждой прочей вещи, то "одно", надо полагать, предшествует "человеку" и каждой другой вещи, чтобы и "человек", и каждая другая вещь могли оказаться отдельной вещью, причастной категории единого. И, конечно, единое — раньше движения, если только само движение — едино, и раньше сущего, чтобы и это последнее могло оказаться причастным категории единого (под единым же я понимаю не то единое, которое, как известно, мы называем запредельным сущему, но то, которое предицируется о каждом эйдосе). И десятка, разумеется, по своему смыслу раньше того, о чем десятка предицируется, и в этом случае она будет само-десяткой (десяткой-в-себе); ввиду этого само-десяткой будет, очевидно, не та десятка, которая видится в чувственной вещи. Стало быть, само-десятка имманентна сфере сущего и по происхождению, и по реальности. Но если она имманентна сущему как его акциденция, как, например, здоровье — человеку, то и в этом случае ему необходимо быть прежде всего самим по себе, и если единое — элемент сложного, необходимо сначала самому единому существовать в качестве единого, чтобы быть потом и с другим элементом. А затем, смешавшись с другим элементом, который через него стал единым, он уже только по ложной видимости может создавать единство, на самом же деле создает из него два предмета. Так же обстоит дело и с десяткой. Какую, в самом деле, нужду имеет в десятке то, что окажется десяткой в результате столь великой потенции, превращающей его в чисто умопостигаемую десятку? Но если умопостигаемая десятка эйдетически осмысляет их (десять реальных вещей) как материю, и десять вещей могут быть десятью и десяткой именно в силу присутствия умопостигаемой десятки, то необходимо, чтобы самой по себе десятка была просто десяткой.
Но если само "единое" и сама само-десятка существуют без вещей, и затем умопостигаемые вещи, по исключении из них содержательно-качественного момента, остаются то как единицы, то как двойки, тройки и т. д., то какова же и как конструирована собственная природа этих умопостигаемых чисел? Необходимо, конечно, признать, что происхождение их создается силами (энергиями).
Но прежде всего, однако, нужно согласиться относительно общей сущности чисел, как и вообще эйдосов, что существует она не в результате принадлежности тому, кто, владея мыслью, помыслил ее и затем уже самим мышлением доставил себе их ипостась. Не потому, в самом деле, появилась справедливость, что человек помыслил, что такое справедливость; и не потому дано движение, что некто помыслил, что есть движение. Тогда эта мысль могла бы быть одновременно и позже самой помысленной вещи, как, например, мышление справедливости позже ее самой, и мышление, в свою очередь, — раньше вещи, возникшей из мышления же, если она вообще впервые дается через мыслительное овладение; во-вторых, если справедливость и подобное мышление справедливости — одно и то же, то, прежде всего, нелепо думать, что справедливость сама по себе не есть что-нибудь, кроме как только одно ее, примерно сказать, определение, ибо что значило бы тогда иметь мысль о справедливости, или движении, или овладеть их индивидуальной сущностью? Это было бы тождественно с овладением логоса (смысла) несуществующей вещи, что невозможно. В-третьих, если кто-нибудь скажет, что узрение тождественно с узренной вещью в сфере, вне-материальной, то тут надо мыслить сказанное не в том смысле, что узрение есть сама вещь, и не то, что понятие, созерцающее вещь, есть сама вещь, но — наоборот: вещь, будучи сама вне-материальной, есть и предмет мысли, и мышление, хотя, конечно, и не то, что представляет собою логос вещи. Но — вещь, сущая в умопостигаемом мире, является не чем иным, как узрением и умом. И не узрение здесь, в самом деле, обращается на само себя, но сама вещь не может оставить там узрение, отличающимся от вещи (каково узрение вещи, находящейся в материи), то есть она сама создает истинное узрение, другими словами, — не чувственный образ вещи, но саму вещь.