Эннеады
Шрифт:
Логос, если только он действительно истинно-сущий логос, не содержит в себе уже ничего материального, но лишь, прилаживаясь к материи, образует этим тело во всей его полноте, оставаясь при этом чистым эйдосом, пребывающим в Уме. Впрочем, об этом мы поговорим в другой раз.
II. 9 ПРОТИВ ГНОСТИКОВ
Мы уже говорили о том, что Благо, Первое начало — простое и неразложимое, в то время как то начало, что следует за ним (Ум), будучи едино-многим, имеет уже сложную природу;* Первоединое же ничего постороннего в себе не содержит и представляет, таким образом, абсолютное единство.
* Об этом говорилось, например, в эннеаде V. 5, особенно в гл. 13, которая непосредственно
Такова природа того Начала, которое мы называем Единым. Подобно тому, как благость служит неотъемлемым свойством Блага, а не чем-либо, привнесенным в него извне от некоторой другой, более первичной субстанции, так и единство изначально присуще Единому.
Когда мы говорим о Едином или же рассуждаем о Благе, мы не можем не заметить идентичности их природы; очевидно, что как в первом, так и во втором случае речь идет об одном и том же Начале, что Единое и Благо суть одно и то же, хотя это верно лишь настолько, насколько мы вообще можем что-либо утверждать относительно в принципе неопределимой Сущности, обозначая ее теми наилучшими терминами, какие подсказывает нам наш разум.
Даже называя его Первоединым, мы этим обозначаем лишь то, что оно есть абсолютно простым и самодовлеющим в том смысле, что не имеет сложной природы, которая сделала бы его зависимым от любых составляющих его частей; оно целиком содержит самое себя, поскольку все, что содержится в чем-то ином, необходимо требует существования, наряду с собой, и этого иного.
Мы не можем составить его из ничего иного, ибо иное ему есть "ничто".* Оно не вводится в "ничто" и, тем более, не выводится из "ничто" — "ничто" всегда вне его. А потому нам нет нужды искать какое-либо Первое начало кроме Единого или Блага; за ним следует первый мыслящий принцип — Ум, третье же начало — мировая Душа. Таков порядок мироздания — меньшее число первичных субстанций умалило бы умный космос, большее было бы излишним.
* Бог, согласно Плотину, есть "сверхсущее", "все-бытие", то есть абсолютная полнота бытия. Таким образом, "иное" — диалектическая противоположность Блага — есть абсолютное зло и небытие, "не-сущее", "ничто". Это "ничто" Плотин часто называет "материей", понимая под ней, однако, лишь то нечто, "что полностью неоформлено и беспредельно" — платоновскую "полную нужду". Та же материя, что уже хотя бы частично причастна форме (например, атом) — уже, тем самым, причастна и бытию, и Благу — это одно из принципиальных отличий неоплатонизма от гностицизма, считавшего злом весь материальный мир вообще.
Те, кто считают, что первоначальных субстанций меньше трех, должны либо Ум и Душу полагать одним и тем же началом, либо Ум и Первоединое. Ранее, впрочем, мы уже доказали, что все эти три субстанции принципиально различны.* Теперь нам остается выяснить, не насчитывается ли их более трех.
* Этот вопрос достаточно подробно рассматривается Плотином в ряде трактатов V-ой эннеады.
Итак, можем ли мы предположить какие-либо божественные субстанции помимо тех, что были названы выше?
Что касается Первоединого, то нельзя представить себе что-нибудь более простое и запредельное. Впрочем, есть и такие, кто склонны разделять в нем его сущность и его энергии. Нелепо, однако, умножать умопостигаемые начала путем противопоставления потенциального и актуального, так как их сущности проявляются исключительно через их же энергии. И как мы не можем допустить разделение в неразделимом Едином, так же непонятен подобный дуализм и в Уме, в котором иные различают, с одной стороны, некое смутное спокойствие, а с другой, непрерывное движение.* Но чем, спрашивается, будет в этом случае покой Ума — уж не тем ли, что противоположно его движению? Или же то, что будет в одном случае лишь его потенцией, в другом окажется вдруг актуальной энергией? Разумеется, нет, ибо Ум внутренне целостен, непрерывен и тождественен
* Здесь Плотин критикует не столько гностиков, сколько неопифагорейца Нумения, философа, оказавшего на Плотина заметное влияние и отстаивавшего подобные взгляды.
Нельзя также утверждать разделения в Уме на то, что мыслит и знает и на то, что знает об этом мышлении, то есть на мыслимый объект и на мыслящий субъект, нуждающийся в самоосмыслении.* Ведь, в таком случае, помимо знающего и того, кто знает об этом знании, нам придется предположить и еще нечто, что уже ничего не знает, то есть допустить, что некоторая часть Ума лишена разумности. Но это абсурдно, ибо Ум разумен в каждом своем пункте, а, значит, нам следует исключить из представления о нем всякое понятие рефлексии, полагая в Уме абсолютное тождество мыслящего и того, что им мыслится.** В противном случае пришлось бы признать наличие двух отдельных начал, одно из которых только мыслит, другое же — осознает этот мыслительный процесс, то есть мыслит мыслящего.
* Подобную мысль, ссылаясь на диалог Платона "Тимей", пытался развить ученик Плотина Амелий.
** Подробно об этом см. энн. V. 3 и энн. V. 6.
Итак, Ум, мысля, мыслит всегда самого себя, то есть свои эйдосы, в каждом из которых пребывает нераздельно во всей своей целости и, таким образом, предоставляет собою целокупно и мыслящий субъект, и мыслимый объект, и саму мысль о самом же себе, причем, думая и зная самого себя, он знает себя истинно в каждом своем пункте, знает также и о своем знании и поэтому акт его мышления и осознание этого акта в нем суть одно и то же.
Нелепость любых попыток различения в Уме мыслящего и мыслимого становится еще более очевидной, если мы попробуем продолжить это различение еще дальше, то есть, предположив необходимость осмысления мыслящего, зададимся вопросом: а кто же тогда осмысляет осмысляющего? Очевидно, что подобное разделение можно продолжать до бесконечности.
Всякое умножение первичных сущностей путем различения в Уме мыслящего и того, кто мыслит мыслящего, дабы этот последний, в свою очередь, как посредник между Умом и мировой Душой, привнес в Душу энергии, необходимые для ее внутреннего саморазличения, отрицает, тем самым, разумность самой Души, которая, в этом случае, как бы теряет непосредственную связь с Умом. При таком положении дел Душа уже не обладала бы разумным началом, но только его образом, следом. Утратив возможность непосредственно созерцать и познавать Ум, она лишилась бы и способности к мышлению.
Таким образом, необходимо и достаточно существование именно трех первоначальных субстанций. Благо, будучи Единым, неразложимо по определению, Ум же, будучи образом своего Отца, хоть и есть целокупность мыслимых им эйдосов, всегда и в каждом своем акте неизменно тождественен самому себе.
Что же касается наших индивидуальных душ, то они, как проявления мировой Души, отчасти всегда пребывают в ее высшей, разумной сфере истинно-сущего, отчасти погружены в чувственный мир, отчасти же — занимают некоторую промежуточную область. Однако из этого вовсе не следует, что существует несколько Душ — речь может идти лишь о различных уровнях энергий одной мировой Души. Наши же человеческие души сами избирают свой путь: сосредоточившись в умном созерцании, они могут пребывать в мире истинной красоты, в царстве Ума и его эйдосов, покоясь как бы на лоне своего Отца, ибо для управления низшими планами бытия душе вовсе не требуется отторгать себя от планов высших. Если же душою целиком завладеет ее низшая, растительная и рождательная часть, это приведет не только к ее падению и пленению чувственным миром, но, в конце концов, через приобщение ко всяческому злу, может повлечь за собой и ее гибель.*