Эстетика возрождения

Лосев Алексей Федорович

Прежде всего, согласно Ф.Ковачу, представления Фомы о специфике прекрасного вовсе не складываются у него в какую-то особую и специальную дисциплину вроде логики или этики. Не нужно забывать того, что формулировка эстетики как специальной науки относится только к XVIII в. И тем не менее, если можно писать об эстетике Платона или Аристотеля или об эстетике Августина или Ансельма, неоплатонизма и Ареопагитик, точно так же и у Фомы можно найти, в сущности говоря, огромный материал на эстетические темы, хотя материал этот и разбросан, а иной раз даже не вполне ясно объединяется с другими, уже вполне теологическими взглядами Фомы. Ковач совершенно прав, поскольку теорию красоты или даже само понятие красоты можно, скорее, только дедуцировать из общефилософск ой системы Фомы. И для нас это обстоятельство очень важно, поскольку речь идет о столь раннем периоде новой философии, как XIII в. Да и сам Ковач, отрицая у Фомы всякие элементы систематической эстетики, тем не менее написал об эстетике Фомы целый большо й том.

Вот что говорит Ф.Ковач: "Вопрос об объективном существовании красоты один из тех вопросов, которые никогда формально

не ставились Фомой. Еще менее Фома занимался формальным доказательством экстраментального существования красоты. Напротив, все его уче ние о красоте покоится на твердом убеждении, что прекрасные вещи существуют, а следовательно, что прекрасное есть не ens rationis (умственная сущность), но объективная, реальная вещь, ens reale (реальная сущность)" (159, 87). "Умеренный гносеологический реализм" Фомы, по мнению Ковача, "заранее исключает всякое серьезное сомнение в существовании... познанной вещи и делает излишним всякое возможное формальное доказательство ее существования" (там же, 88). Поэтому, говоря о прекрасных предметах, будь то м атериальные или нематериальные, Фома имеет в виду красоту, независимую от человеческого познания "Растения минералы и неразумные животные относятся (pertinent) к благолепию (decorem) вселенной" (De pot., 5, 9, 4 a). "Ничто не кажется более прекрасным в т елесных вещах, чем солнечные лучи" (In Iob., cap. 41 L. 2). "Мир... обладает благолепием" (In Ev., Ioann, II I, L. 2). "Красота тела относится (pertinent) к благосостоянию" (S. th., I - II 4, 5 c.). "Для телесной красоты человека требуется благолепный вн ешний вид" (aspectus decent) (In Thren., 4, 7). "Красота... создает в женщине соответствие (congruitatem) для супружеского соединения" (S. th., III 6, 1 ad. 3). "Но красота души состоит в уподоблении ее богу" (In IV Sent., 8, 1, 2, sol. 1 m 53). "Превосх одство красоты души не так легко может быть познано, как красота тела" (In I Pol., L. 3 n. 73). "[Христос] имел благолепие" (In Is., 53). Христос красив (formosus) прежде всего потому, что он светится блеском божества" (In Is., 63). "Бог есть сама сущнос ть красоты" (Comp. theol., p. II c. 9 n. 591). "У ангелов - высшая красота после бога" (In II Sent., 9, 1, 5 sed. c. 2 a). "Бог есть само благо и красота" (S. th., II - II 34. 1, 1 a).

У Фомы нет формального определения красоты, а есть только указание необходимых условий для того, чтобы вещь была прекрасной. Ковач объясняет это трансцендентальным пониманием красоты у философа. Красота, "как и сама сущность", говорит Ковач, "охватывает все сущее. Но сущее как таковое не может получить формального определения, так как над ним не стоит никакого родового понятия и всякое специфическое различие включается в саму сущность (ens)" (159, 104).

Три составных момента красоты, по Фоме, - это цельность, пропорция и ясность (S. th., I 39, 8 c). Первый из этих элементов заимствован Фомой у Аристотеля, два других - у Дионисия Ареопагита (см. 159, 6). Другое определение красоты у Фомы, а именно: "Pulc hra dicuntur quae visa placent" ("Прекрасным называется то, что нравится при его рассмотрении") (S. th., I 5, 4 ad. 1) - можно, по-видимому, сопоставить с первым, как это делает Пелан (см. 185, 143).

Quae - Integritas sive perfectio - Ens } Pulchrum

Visa - Claritas - Verum } Pulchrum

Placent - Proportio sive consonantia - Bonum } Pulchrum

Фома говорит о всех трех элементах красоты всего в пяти случаях, из них трижды в целях обоснования вопроса о троице (см. 159, 80). Два других места находятся в его комментариях к Аристотелю.

а) Совершенным Фома называет то, "в чем нет никакого недостатка сообразно мере его совершенства" ("cuinihil deestsecundum modus suae perfectionis - S. th., I 4, 1 c). Иногда он отождествляет совершенство вещи с ее благом (S. th., I 5, 1). "Согласно учени ю Фомы, - пишет Ковач, - с одной стороны, там, где имеется цельность или совершенство, исполняется и имеется в наличии существенное требование и условие красоты; с другой стороны, цельность или совершенство можно брать в разнообразнейшем смысле, и потому его можно находить в самых различных отдельных вещах, равно как в группах вещей. Это теория, позволяющая угадывать метафизическое измерение томистского учения о прекрасном" (159, 112).

Цельность или совершенство Фома называет первым требованием красоты, "ибо ущербное ("diminuta)тем самым безобразно (turpia)" (S. th., I 39, 8 c). "Из этого ответа Фомы, - заключает Ковач, - мы можем усмотреть одновременно два обстоятельства. Во-первых, Ф ома построил это первое требование или условие сущности красоты на опыте прекрасного... Во-вторых, и это самое важное: поскольку всякий опыт прекрасного непосредственно учит нас лишь тому, что "pulchra sunt quae visa placent", Фома, исходя в развертывани и своей теории об объективной сущности красоты из субъективно-относительной "сущности" красоты, дал общезначимый примерного, как нужно философствовать о прекрасном и красоте" (159, 113).

б) "Пропорция есть не что иное, как соотношение двух вещей, в чем-либо соответствующих друг другу, сообразно их соответствию или различию" (In Boet. De trin. prooem., q. 1 art. 2 ad. 3). "Гармония есть не что иное, как согласное созвучие (concors consona ntia)" (De div nom., II, 2, 908). Этот принцип красоты у Фомы Ковач также считает апостериорным (159, 125).

в) О "ясности" или "блеске" (claritas) Фома говорит, как и о "свете" (lumen), и в физическом и в метафизическом смысле (см. там же, 138). "Любая [вещь] называется прекрасной в меру обладания своего рода ясностью (claritatem),

духовной или телесной" (De d iv. nom., 4, 5, 339). "Красота двойственна. Одна - духовная, состоящая в должной упорядоченности и притоке духовных благ; отсюда то, что проистекает от недостатка духовного блага, или то, что обнаруживает низший порядок, обладает безобразием [другая - те лесная]" (Contra imp., p. II cap. 6(7), n. 339). Среди элементов красоты ясность (claritas) упоминается Фомой наиболее часто (см. 159, 68). Источником ясности является бог. "Ясность входит в рассмотрение красоты... Всякая форма, благодаря которой вещь им еет бытие, есть некая причастность божественной ясности; благодаря этому отдельные вещи прекрасны сообразно своему смыслу (rationem), т.е. сообразно собственной форме; откуда явствует, что бытие всего изводится из божественной красоты" (De div. nom., 4, 5, 349). "Эта ясность, - говорит Ковач, - может представлять как физический свет или блеск цвета, так и - во вполне формальном смысле интеллигибельность. Духовная интеллигибельность есть относительно субъективный аспект ясности, который (поскольку ясно сть вещи происходит из ее формы, в свою очередь возникающей из духовной ясности творящего бога) в своем объективно-абсолютном аспекте имеет непосредственно духовное происхождение и представляет самопроявление духа. Когда эта ясность налична в той или ино й вещи вместе с цельностью и пропорциональностью, вещь с необходимостью будет прекрасной" (159, 143).

Красота у Фомы связана с порядком (Quodl., 1, 2, 1, (2), corpus; Contra Gent., III 77; De virt in comm., q. un art. 9 ad 16; De malo 2, 4 ad 2) и с формой (De div nom., 4, 21, 554).

Форма дает каждой вещи бытие (De div nom., 4, 5, 349); первой формой, или "идеей" (species), является бог (De div quaest., LXXXIII q. 23 PL. 40, 17). "Собственная сущность его [бога] есть благолепие (decor)" (In Iob., 40 L. 1). "Бог... есть самая сущност ь красоты" (Comp. theol, p. II c. 9 m. 591). "Бог желанен и любим, поскольку он есть самое красота" (De div. nom., 4, 11, 446). "Высшая красота - в самом боге, потому что красота состоит в благообразии (formositate); бог же есть самый образ (forma)" (In ps., 26, 3). Уже по причастию божественному образу обладает красотой и человек (In Iob., 40, 1, 1). Без формы и порядка, а следовательно, красоты не может существовать даже тело (De div. nom., 4, 21, 554). Таким образом, красота природной вещи возникает благодаря субстанциальной форме, "на основе которой возникает "порядок вещи", из него же как его формальный результат - красота" (159, 178).

О трансцендентности красоты, по мнению Ковача, говорят многие тексты Фомы. "Бог, который есть сверхсущее прекрасное, называется красотой потому, что дает красоту всем сотворенным сущим" (De div. nom., 4, 5, 339). "Красота есть причастность первой причине , которая делает все прекрасным" (De div nom., 4, 5, 337). Всякий рассматривающий порядок мира "обнаруживает, что все вещи расположены сообразно различным степеням красоты и благородства" (In Symb. Ap. art. 1 n. 878). Трансцендентность красоты Ковач дока зывает, между прочим, следующим рассуждением: "Бог любит, по Фоме, все свои творения: "он есть причина всего благодаря своей прекрасной и благой любви, которою он все любит" (De div nom., 4, 10, 437). Но Фома учит также, что только прекрасное и благое мо жет быть собственно предметом любви: "ибо ничто не любимо иначе, как в меру своего обладания красотой и благом; красота и благо... есть собственный объект любви" (De div. nom., 4, 9, 425). Следовательно, по Фоме, все сотворенное есть прекрасное и благое. Он учит также, что "бог также прекрасен [и благ]. Но бог и сотворенное им составляют совокупность действительности, т.е. сущего. Следовательно, Фома учит, что сущее как таковое обладает красотой и благом. Но то, что можно высказать о сущем как таковом, есть трансценденталия. Отсюда следует окончательным и формальным образом, что, согласно Фоме, красота (равно как и благо) есть трансценденталия" (159, 193).

По мнению Ковача, Фома признает лишь виртуальное отличие красоты от блага (см. 159, 81). В литературе существует и другое мнение, согласно которому у Фомы между красотой и добром отношение такое же, как между видом и родом, например как между понятием че ловека и понятием живого существа (см. 199, 540). Но такое мнение опровергается, по-видимому, следующими высказываниями Фомы: "Благое и прекрасное есть одно и то же... ибо все является прекрасным и благим в силу собственной формы" (De div. nom., 4, 5, 35 5); "прекрасное и благое суть одно и то же по субъекту" (De div. nom., 4, 5, 356; S. th., I, 5, 4 ad 1 princ).

Красота отличается от добра в познавательном аспекте (S. th., I - II 27, 1 ad 3). "Благим называется то, что просто удовлетворяет стремлению (simpliciter complacet appetitui); прекрасным же называется то, само восприятие чего доставляет удовольствие" (S. th., I - II, 27, 1 ad 3). "Духовный взор познающего красоту, - пишет Ковач, - в момент восприятия направлен лишь на прекрасное... Это значит, что человек, познающий прекрасное, не связывает увиденную квазиинтуитивным образом красоту объекта с идеей свое го "я"; он остается, таким образом, "внешним" наблюдателем красоты объекта и пребывает в самом по себе созерцании прекрасного (ipsa apprehensio pulchri), причем в его сознании не возникает мысли, что эта красота ему подходит, а следовательно, хороша и об ладание ею желательно, что принадлежит уже к сущности переживания блага" (159, 255). Фома говорит в комментарии к аристотелевской "Этике": "Никто не начинает любить женщину, не насладившись прежде ее красотой. Но он и не сразу начинает любить ее, как тол ько получает удовольствие от созерцания формы женщины" ("...Nec tamen statimcum gaudet in aspectuformae mulierisamat eam".
– In IX. Eth.. L. 5 n. 1824).