Эстетика. О поэтах. Стихи и проза

Соловьев Владимир Сергеевич

Если взять отдельные явления в их отдельности, то ответ прост: деятель этих явлений есть отдельное существо или отдельные существа. В явлениях внешней природы — это природные существа или низшие монады; в человеческой деятельности — это люди или высшие монады. Но если мы рассмотрим явления не по отдельности, а в их взаимной связи, в их целостности, то мы увидим, что эмпирический деятель есть лишь посредник действия, а не подлинный деятель, так как эти явления имеют в своем результате нечто не содержавшееся ни в возможности, ни в намерениях частного эмпирического деятеля. Если бы эмпирическое существо действо–вало на самом деле, то результат его действия должен был бы соответство–вать его цели, предопределенной внешними обстоятельствами, но мы видим, что реальный результат не вытекает ни из цели, ни из эмпирических деятелей, ни из обстоятельств как таковых. Действуя, мы видим, что результат представляет собой цель разумную и общую, но отнюдь не нашу. Эта достигнутая цель является средством для другой цели, еще более общей и более разумной, которая еще в меньшей степени является нашей. Вся эта телеология носит феноменальный характер, потому что все эти цели

достигнуты во времени и в пространстве, и еще потому, что по своей природе они промежуточны и относительны, служат средствами для других целей, еще более высоких. Поскольку они не могут происходить из абсолютного существа, в котором все абсолютно, как оно само, они должны быть действиями отдельных существ, и так как эти телеологические феномены носят более общий, более разумный и более универсальный характер, чем наши цели, и так как они руководит действием эмпирических существ, они должны быть причисленны к внутреннему бытию высших существ, более могучих, чем все существа нашего мира. Мы вынуждены допустить суще–ствование таких высших существ еще по двум причинам: закон непрерыв–ности и необходимость бессмертия души.

До сих пор мы действовали, выводя необходимые логические заключения из фактов, данных в нашем непосредственном внутреннем опыте. Мы познали отдельное бытие через наш собственный опыт, мы познали общее и необходимое бытие через общий и необходимый орган сознания — разум. Теперь, чтобы познать природу существ, находящихся вне нашего мира, их отношение с абсолютным существом и с нашей реальностью — для этого познания наши обычные средства недостаточны. Но как только мы допу–стили существование этих существ, мы получили специальные средства, так как эти существа, существуя и воздействуя на нас, обнаруживаются в нас или дают о себе знать. Эти существа индивидуальны в своем существовании и универсальны в своей причастности высшему существу. Мы знаем их через вдохновение, орган познания — это конкретное мышление или интуиция, материальным элементом которой является воображение и фор–мальным элементом — диалектика (8).

<Вторая часть>(7)

Глава первая (9). О трех фазисах абсолютного первоначала и о трех божественных ипостасях.

Первым началом вселенского учения является абсолютное первоначало всего существующего (tout etre). Как абсолютное первоначало оно сущест–вует в себе независимо от всего существующего. Как начало всего сущест–вующего оно существует в любой вещи и, как следствие, может быть познано.

Ни одна система не смогла отрицать существование абсолютного перво–начала. Даже скептицизм стремится только к доказательству того, что это начало непознаваемо. Другие системы допускают не только его существо–вание, по и возможность его познания и различаются лишь по названию которое ему дают. В диалектической части мы сможем сразить аргументы скептецизма. Что до остальных систем, то они рассматривают абсолютное первоначало в качестве универсальной материи, бесконечной субстанции воли, идеи или всеобщей формы всего существующего, наконец как абсолютный дух. Теория всеединства в равной степени признает разумные основания всех этих систем. И, в первую очередь, очевидно, что абсолютное начало не может быть таковым, то есть полным или совершенным (так как именно в этом смысл слова absolutum, происходящего от глагола absolvere), не содержа в самом себе материальную причину всего существующего. Таким образом, первое определение, которое мы даем абсолютному первоначалу это определение всеобщей материи или первоматерии всего существующего. Бытие индивидуальных существ служит материей для другого бытия. (Примеры). Но материя всеобщая, материя всего существующего не может быть другим бытием, так как она не может найти другое бытие вне всего существующего. Таким образом, эта материя не может быть определена как бытие. Но если это не бытие, значит это не–бытие. Однако, это не может быть чистым или простым не–бытием или ничем, так как тогда это не могло быть материей чего-либо. Поэтому, это не может быть отрицанием бытия как такового, по только отрицанием действительного бытия (или в дейст–вии), то есть: это лишь возможность или потенция бытия. Это ясно: материя бытия нс может быть самим бытием или бытием в его действительности и, так как она не может быть ни другим, ни ничем, то она должна быть бытием в возможности или относительным не–бытием. То, что сказано о материи, полностью применимо и к понятию о субстанции, так как субстанция бытия, поскольку ее отличают от самого бытия, может быть только его возможно–стью. Это применимо также к терминам substratum и субъект (гр), которые имеют подобную этимологию и идентичное значение. [Примеры] (10)

Таким образом, определяя абсолютное первоначало как первоматерию, мы определяем его в то же время и как возможность бытия или относитель–ное не–бытие, как всеобщую субстанцию, субстрат, субъект.

Различие между первоматерией и материей вторич–ной, относительной.

Если мы хотим определить для себя положительную идею возможности бытия или относительного не–бытия, то мы должны обратиться к рассмот–рению нашей собственной воли. Необходимо отличать волю от действий отдельных и определенных велением, так как если бы воля присутствовала только в эти действиях, то мы не могли бы желать чего-либо другого, вся наша воля была бы совершенно исчерпана в этих действиях, предопреде–ленных велением. Однако, в реальности этого нс случается. Наша воля, то есть способность ведения, остается совершенно такой же после всех актов воления: мы можем хотеть, сколько нам заблагорассудится,

ибо это не исчерпает нашей воли, мы ее тем самым не потеряем. Исходя из этого очевидно, что воля абсолютно не ограничена нашим действительным волением, и что если это воление, то есть определенные волевые акты являются чем-то, если им необходимо приписать бытие, то воля есть не что иное как возможность бытия или относительное не–бытие. Так как вообще воля заключается именно в этом, так как она есть именно возможность действия или действительного бытия, то мы вполне можем сказать, что абсолютное первоначало как материя или субстанция есть всеобщая воля. И действи–тельно, оно есть не–бытие в смысле отсутствия или недостатка бытия. Но оно не может быть недостатком бытия в совершенно абстрактном и нега–тивном смысле, совпадающим с ничто. Оно должно быть, следовательно, положительным недостатком бытия, необходимостью, жаждой, желанием бытия. Но не определенным желанием, а желанием бытия вообще или волей. Таким образом, с этой стороны мы тоже подходим к определению абсолют–ного первоначала как всеобщей воли и мы видим внутреннее тождество двух понятий, которые кажутся столь удаленными друг от друга: понятия материи и понятия воли. Вторичное и случайное значение, по обыкновению придаваемое этим двум понятиям, лишь отдаляет их друг от друга, тогда как они сближены их первичным и главным смыслом.

Универсальная материя предполагает универсальную форму, не–бытие или абсолютная возможность предполагает абсолютное бытие, субъект предполагает объект, воля предполагает идею. Характеристика идеи = чистому бытию.

[Абсолютное первоначало бытия, которое не может быть определено (11) ни как бытие, ни как не–бытие, должно быть понятно как активная возмож–ность бытия.]

[Абсолютное первоначало бытия не может быть тождественно действи–тельному бытию, так как это противоречило бы самому понятию первона–чала; но оно не может быть и менее реальным, чем действительное бытие, так как тогда реальность последнего не могла бы проистекать из первона–чала, что также противоречит понятию последнего. Таким образом перво–начало] (12)

Абсолютное первоначало как положительное небытие (super esse или plus quam esse) (13). Абсолютная свобода — дух. Начало субстанционального единства. Абсолютное первоначало формы или идеального многообразия: (гр) (14)

Начало реального многообразия: Amina mundi. (15) Мир божественный, мир идеальный, мир природный. Вечность трех миров. Нормальное соотношение трех миров, рассматриваемое в своей вечности или в себе (или для абсолюта): первое состояние. Ненормальное отношение — восстание третьего мира: второе состояние (настоящее состо–яние), (процесс). Нормальное отношение как восстановленное или для себя (для нас): третье состояние.

Теория всеединства имеет в качестве исходного начала абсолютное первоначало всего существующего, в качестве завершения или цели — совершенство или вечное добро для всего, что существует, в качестве средства или посредствующего звена — отношение и взаимодействие богов и людей.

Абсолютное первоначало бытия под различными именами признано всеми религиозными и философскими системами. Среди последних даже скептицизм, отрицающий существование у нас способности к его познанию, вынужден допустить его существование. Что до других систем, то вообще они допускают, что абсолютное первоначало может быть нами познано, но они различаются между собой по определенным названиям, которые ему дают. Теория всеединства признает относительную справедливость всех этих систем, не исключая скептицизма. Совершенно очевидно, что для познания абсолютного первоначала как такового, то есть для познания абсолютного, надо стать им (lui etre assimile), надо обладать абсолютным бытием. Раз наше действительное состояние абсолютным не является, то мы не можем познать абсолютное первоначало в нем самом. Но оно есть начало всего существующего и, как такое, в своем отношении к нашему бытию и к нашему миру, оно может быть познано нами; и поскольку это отношение определено собственной сущность абсо–лютного первоначала, постольку мы можем иметь познание относящееся к последнему.

[Во–первых, мы должны утверждать, что абсолютное первоначало всего существующего (или начало бытия вообще) не может быть определено как бытие, так как в этом случае вне всего существующего было бы некое бытие, что абсурдно. Значит, надо определить его как не–бытие. Но категория не–бытия имеет двоякий смысл. Она может обозначать просто лишение бытия, то есть ничто.](16) Абсолютное первоначало, которое не может быть определено ни как бытие (отдельного объекта), ни как бытие (вообще), ни как бытие (лише–ние), должно быть понятно как положительная возможность бытия; начало не есть бытие, оно обладает бытием (то есть всем существующим), оно им обладает, но не определено им и не ограничено им. Оно не есть что-либо и поэтому оно абсолютно едино, так как множественность предполагает отношение, предполагает качество. Но это единство не может быть исклю–чительно единством или лишением множественности. Оно абсолютно едино в самом себе, то есть может обладать (и обладает) множественностью, не теряя своего субстанциального единства.

Всякое определенное бытие (а неопределенное бытие есть лишь абстрак–ция), всякое определенное бытие предполагает множественность. Таким образом, начало бытия должно быть и началом множественности…

С одной стороны, абсолютное первоначало находится над всем сущест–вующим, это абсолютное единство, положительное не–бытие — чистый дух. С другой стороны, оно есть непосредственная возможность бытия или материя; так как если абсолютное первоначало было бы лишь сверхсущностным свободным не–бытием (духом), оно никогда не произвело бы бытие и бытие никогда бы не существовало, но если бы бытие не существовало, то оно не было бы свободным, так как нельзя быть свободным от ничто. Таким образом, оно должно быть, во–вторых, непосредственной возможно–стью или необходимостью бытия=вoля=eros (На другом листе о положи–тельной лишенности, как жажде бытия).