Этическая мысль
Шрифт:
Предложенную Гесиодом идею о связи между завистью и соревновательностью через три с половиной столетия развил Аристотель, заметив, что поскольку "люди соперничают со своими противниками в бою. соперниками в любви и вообще с теми, кто домогается того же [чего они], то необходимо они завидуют всего больше этим лицам, почему и говорится "и гончар [завидует] гончару" [3]. В борьбе же с "завистью злорадной и злоязычной" Гесиод апеллирует к Айдос и Немесису - персонифицированным стыду и совести. Позднее на этой основе греками будет развита новая фундаментальная теория.
3 Аристотель Риторика//Античные риторики С. 94.
"ЗАВИСТЬ БОГОВ"
"Давно среди смертных живет молва, будто бедою чревато счастье и умереть не дано ему, пока невзгодой не разродится" - так формулирует идею о божественной зависти Эсхил (Агамемнон, 749 - 752) [1].
1
В форме доморального представления (оборонительная магия) вера людей в "зависть" сверхъестественного начала ко всякому человеческому счастью и успеху, пожалуй, присуща всем примитивным культурам. В виде многочисленных пережитков она сохранилась и до наших дней (магические действия, чтобы "не сглазить"). В развитых цивилизациях Востока эти представления обретают моральную форму, что нашло свой отклик в известной притче Соломона: "Двух вещей я прошу у Тебя, не откажи мне, прежде нежели я умру: суету и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы, присы-тившись, я не отрекся Тебя и не сказал: "кто Господь?" и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе" (30: 7 - 9). Но лишь в греческой мысли идея о "зависти богов" приобретает вид стройной этико-теологической системы, особенно у трагиков, у Пиндара и Геродота. Но начать все же хотелось бы с эпоса.
Примечательно, что в двух поэмах, приписываемых одному автору, "Илиаде" и "Одиссее" - содержится в сущности различный подход к этой проблеме. В "Илиаде" впервые была тщательно разработана вся теогоническая система, но в поэме нет даже и намека на существование божьей зависти к смертным. Присутствие богов во всех человеческих делах, их всемогущество, божественная забота о сохранении гармонии, антропоморфизм, выраженный кроме всего прочего в том, что боги были наделены всей гаммой человеческих эмоций, - все это служило стержнем мифологического сознания богобоязненности и страха перед божественным гневом, инспирированным скорее нарушением принципа "богу - богово", чем завистью. Не случайно Диомед, обращаясь к Гектору, дважды почти буквально повторяет одну и ту же фразу: "Нет, с богами блаженными я не желаю сражаться!" [2]
2 Гомер. Илиада. 6, 141.
Ситуация начинает" постепенно меняться в "Одиссее". Поведение героев этой поэмы уже в большей степени определяется свободным выбором, хотя может быть в не меньшей степени предопределено богами. Моральные индивиды "Одиссеи" поэтому более чувствительны к "несправедливому" и "благому", хотя все еще не способны к этической рефлексии. Но при этом они чрезвычайно податливы ко всякого рода предрассудкам. И при сравнении двух эпосов видно, как постепенно начинает выкристаллизовываться идея о "зависти богов".
Менелай, предвкушая возможную встречу с Одиссеем и описывая ее во всех красотах, замечает, что "столь великого блага нам дать не хотел непреклонный бог, запретивший ему, несчастливцу, возврат вожделенный" (Одиссея, 4, 181 - 182). Дважды Алкиной, царь феакийцев, сетует по поводу того, что "бог Посейдон недоволен нами за то, что развозим мы всех по морям безопасно" (Одиссея, 8, 565 - 566; 13, 173 - 174). Наконец, эту же мысль в заключении поэмы Гомер вкладывает в уста Пенелопы в тот момент, когда Одиссей уничтожает все ее сомнения, раскрыв тайну, известную только им двоим. Обращаясь к мужу, Пенелопа говорит:
...Меж людьми ты всегда был самый разумный и добрый. На скорбь осудили нас боги; было богам неугодно, чтоб, сладкую молодость нашу вместе вкусив, мы спокойно дошли до порога веселой Старости.
(Одиссея, 23, 209 - 213)
Не трудно заметить, что в приведенных фрагментах из поэмы странствий проскальзывает идея о ревности богов к людской удаче, благополучию, богатству, ко всякому человеческому счастью. Кульминационным моментом развития мысли являются слова Калипсо: "Боги ревнивые, сколь вы безжалостно к нам непреклонны!" (dzelemones exochon aeeon - Одиссея, 5, 118). И все же из данных фрагментов не следует, что эпические герои испытывают чувство трепетного страха перед "завистью богов" [1], а скорее возмущаются таким положением дел. Страх становится принципиальной чертой нравственно-религиозной культуры Греции лишь в архаический и классический периоды. Причины столь кардинального перехода кроются, по всей видимости, с одной стороны, в смене "героической" модели культуры, с
1 Примечательно, что в "Одиссее" поэт использует не стереотипизированный поздними авторами глагол phthoneo ("завидовать"), a agamai в значении "негодовать", "завидовать".
В культурологии принято различать два типа социокультурной регуляции поведения личности: "культура стыда" и "культура вины" [2]. Системообразующий стержень культуры первого типа - общественное одобрение или порицание личности, а не самооценка индивида, поэтому всякое отклонение от господствующих норм поведения вызывает неодобрительное отношение со стороны коллектива и инспирирует у субъекта чувство стыда и позора. Этот тип культуры как раз и доминирует на эпической стадии развития многих этносов. Гомеровские поэмы, достаточно ярко иллюстрируют тип "культуры стыда". Вот почему "своеобразие воспроизводимой Гомером моральной ситуации состоит в том, что есть моральные индивиды, но отсутствуют сформулированные общеобязательные моральные нормы", то есть в нравственном социуме гомеровского общества отсутствует "абстрактно-фиксированный критерий различения нравственного и безнравственного" [3]. Этим, видимо, и объясняется тот факт, что гомеровские герои испытывают как страх перед общественной оценкой, так и трепет перед богами.
2 Толчком к социологическим обобщениям в этом ключе послужила книга Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. N. Y., 1946.
3 Гусейнов А. А. Введение в этику. С. 40, 42.
Для "культуры вины" характерна переориентация типа личности на интравертность - на самооценку и саморегуляцию. Иными словами, осуществляется переход к этической рефлексии и моральной ответственности индивида. На этой основе в Греции в VII - VI веках до н. э. моральные нормы долженствования обособляются от реального поведения личности. И в этом суть нравственного переворота в Греции. Суть культурного переворота - в развитии соревновательного духа, появление которого создает необходимую социопсихологическую среду для возникновения чувства зависти в широком смысле слова. Под влиянием всей совокупности этих факторов в Греции окончательно формулируется концепция "зависти богов".
Судя по текстам греческих авторов VI - IV веков до н. э., они не ставили себе цели раскрыть сущность концепции "зависти богов" (phthonos theon). Обращаясь к своей аудитории, поэты, трагики и "отцы истории" не акцентировали внимание на "зависти" какого-либо конкретного бога. Зависть всегда приписывалась некой анонимной, абстрактной божественной силе. Апелляция к безымянному божеству или демону, судя по всему, типологически присуща мифоэпическому мышлению. Современникам, видимо, было ясно, о каких "карающих" функциях богов шла речь, поскольку сама идея исходила из народных верований и предрассудков. И не случайно упоминания о божественной зависти всегда были мимолетными и подчиненными другим, более значимым целевым установкам авторов. Вот почему представление о "зависти богов" само по себе слабо эволюционировало; гораздо отчетливее прослеживается, какую окраску по мере развития этической мысли придавали греческие мыслители этому фактору в жизни индивида. В этом плане можно выделить в хронологическом и концептуальном смыслах три пары авторов: Пиндар Вакхилид, Эсхил - Геродот, Эврипид - Фукидид.
Лирики, продолжавшие мыслить категориями полисной морали, прибегали к концепту "зависти богов", как правило, в тех случаях, когда стремились особо подчеркнуть "добродетельный" поведенческий идеал разумного, умеренного и "достойного зависти" в хорошем смысле гражданина. Пиндар, как, впрочем, и Вакхилид, был бесспорно апологетом соревновательности. Для него стремление человека "быть заметным", восхождение к подвигу и успеху - суть естественные желания человека. Этим же духом наполнены и его оды, прославившие победителей четырех общегреческих состязаний, - Олимпийские, Пифийские, Немей-ские, Истмийские. Греческие состязательные игры, как справедливо отмечает М. Л. Гаспаров, неадекватно поняты человеком наших дней [1]. Они выявляли не столько того, кто был лучше всех в том или ином спортивном искусстве, сколько наилучшего и осененного божественной милостью человека вообще. И поскольку состязание выступало как проверка на обладание божьей благодатью, то одновременно оно могло стать и испытанием на божественную зависть. Как бы отгоняя ее, Пиндар восклицает: