Этический идеализм раннего буддизма

Радхакришнан Сарвепалли

или интеллектуальный результат, или, возможно, и тот и другой.

Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение

делается на взаимном столкновении, во-первых, как на причине

изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном

сознании, затронутом таким образом (Mrs. Rhys Davids, Buddhist

Psychology pp. LI-LIV),

Объекты мысли также делятся на пять разрядов: 1) читта, ум, сознание; 2) четасика [67], духовные качества; 3) пасада рупа, чувственные качества тела, и сукума рупа, тонкие качества тела; 4) паньнятти, имя, идея, представление, понятие; 5) нирвана. Это все - дхаммараммана, где слово "дхамма" означает представление ума. Не дается никакого определенного объяснения по поводу того, каким путем чувственный опыт превращается в познание смысла и идей. Говорится, что ум, рассматриваемый как материальный орган, создает из ощущений интеллектуальные идеи и понятия. Мы не знаем, как это происходит. Читта, представляющая собой и вещь и мысль, перерабатывает, по словам буддистов, ощущения в конкретный поток сознания. Седьмая книга Абхидхамма питаки называется "Паттхана", отношения. Буддист признает, что всякое сознание есть отношение между субъектом и объектом. Во всех этих процессах мы предполагаем деятельность виджняны, особой функцией которой является узнавание*, представляющее собой чисто интеллектуальную реакцию.

– ------------------

* Milinda, II. 3. 12.

Способность

к волевому акту или воля современной психологии не может быть легко обнаружена в буддистском анализе. Но она столь же важна и первична, как познание или аффект. В буддистской теории воля является наиболее преобладающим аспектом сознания, основным элементом человеческой жизни. Нет никакого основания думать, что воля в буддистской философии есть следствие соединения пяти скандх. Мы можем сказать, что виджняна, ведана и санскара грубо соответствуют познанию, ощущению и воле. Чайлдерс в своем словаре приводит понятия, отвечающие современному понятию акта воли, под словом санскары. В них входят чхандо, желание, и вириям, усилие. Это последнее, согласно г-же Рис Дэвидс, присутствует во всех других способностях. У Аристотеля мы находим, что усилие стремления есть жизненный элемент в вожделении, страсти, выборе или воле. Г-жа Рис Дэвидс придерживается того мнения, что хотя у буддистов нет признаков четко развитой психологии с ее тонкими различиями между влечением, желанием и выбором, все же основные различительные линии между психологическим фактом желания и этическим суждением о нем проведены ясно. Она полагает, что в питаках имеется "весьма последовательное различие в употреблении терминов, обозначающих процесс воли в том случае, когда он имеет только психологическое значение, и в тех случаях, когда он имеет этическую или моральную подоплеку. Например, в двух параллельных местах в "Дхаммасангани" термин, который лучше всего передает значение простого чистого волевого акта или сознания энергии, а именно вириям, как и все его синонимы и дополняющие термины - попытка и стремление, усилие и старание, ревностность и пыл, энергий и сопротивление, упорное стремление, сдержанное желание, напряжение и выдержка - употребляется для частичной характеристики как такого состояния или качества духа, которое морально хорошо, так и того, которое морально дурно. Таким образом, употребляя эти термины для характеристики психологической деятельности, буддизм не связывает с ним ничего дурного, как не делаем этого и мы. Но когда, с другой стороны, священные книги пытаются в терминах, имеющих значение вопи, передать этические ценности, то тут или употребляются особые, специальные слова, или же сам термин "воля" конкретно ограничивается, как относящийся к предмету извращенных желаний или болезненному состоянию воли; хотение или желание (аканкха) становится жаждой или ненасытностью (танха), вместо желания (чхандо) получается похоть (чхандораго), плотская похоть (камараго), чувственное наслаждение (нандираго) или вообще какое-то ограниченное определение, например стремление к форме (рупачхандо) и так далее"*. Все делается видоизменением воли. Современная психология подчеркивает волевую целеустремленную природу всей духовной жизни. Иногда акт воли имеет теоретический интерес, иногда - практический. Выражаясь словами профессора Александера: "Теоретические акты духа - это те акты, которые сохраняют непрерывность объекта перед духом, не изменяя самого объекта. Практические акты меняют объекты. Познание и воля в каждом психическом акте, состоянии неразличимы, но каждый вид стремления приобретает две различные формы, теоретическую и практическую, в соответствии с различными интересами, с которыми оно связано"**. Как общее правило, теория находит свое завершение в практике. Акты познания являются в высшей степени практическими. Буддистская психология права, когда она говорит в учении пратитьясамутпады, что восприятия порождают желания. Объект, на который направлено стремление, может быть ощущаем, воспринят, воображен, вспомянут или мыслим. Познание и воля превращаются в теоретическую и практическую разновидности стремления. Физиологическая психология принимает в качестве единицы сенсорно-моторную цепь. Афферентная часть цепи соответствует познанию, эфферентная - желанию, стремлению. Весь процесс рассматривается как единое целое, и две указанных стороны различаются как элементы его. Там, где вся духовная жизнь носит конативный характер, воля представляет собой активное преследование цели, превращение ее из идеала в действительность. Даже здесь практическая сторона является господствующей. Теоретическое познание возникает, когда практическое выражение останавливается или встречает препятствие. Чистая радость созерцания - также конативное явление, в котором практическим интересом является само наслаждение. Опять-таки чувство не зависимо от желания. Оно сопровождает все акты. Профессор Стаут отказался от старого троичного членения духовных состояний и вернулся к древнему двойственному анализу духа, объединив аффективные и конативные элементы под именем интереса, в противоположность элементу познания. Если мы устраним обособленность познания и превратим его в теоретический аспект хотения, мы придем к буддистскому выделению хотения как центрального факта духовной жизни [68].

– ------------------

* J.R.A.S., 1898, р. 49.

** British Journal of Psychology, 1911, p. 244.

Хотя и нет трансцендентального Атмана, его место, согласно Пуссену*, занимает виджняна. То, что переходит от одной жизни к другой, есть виджняна**. Мы обладаем, по словам буддистов, виджняна сантаной, то есть континуумом. Это не постоянное, неизменное и переселяющееся бытие, а ряд индивидуальных и мгновенных сознаний, правильное движение вперед состояний. Ряд виджняны отличается от веданы, или ощущений, он автономен и независим от физических процессов.

– ------------------

* Journal Asiatique, 1902. Этот взгляд, по-видимому, относится к

более позднему времени, чем составление питак.

** W.В.Т., р. 207.

Буддистскую психологию лучше всего охарактеризовать как ассоциативную. Для каждой группы дхарм отыскиваются по определенным законам предшествующие факты, определяющие их появление в сознании, и предлагаются объяснения, замечательные для того века. На вопрос о том, почему у нас возникают те или иные представления, когда мы получаем те или иные впечатления, Нагасена отвечает: "Потому что они представляют собой склон, потому что они представляют собой дверь, потому что они представляют собой привычку, потому что они представляют собой соединение". "Склон" объясняется в выражениях. напоминающих современную физиологическую психологию и ее закон невральной привычки. "Когда идет дождь, куда пойдет вода?" "Она пойдет по уклону почвы". "А если снова пойдет дождь, куда пойдет вода?" "Она пойдет по тому же пути, по которому пошла первая вода"*. Доктор Макдугалл пишет: "У нас есть веские основания полагать, что прохождение импульсов по цепи нейронов производит в этой цепи более или менее постоянные изменения, так что ее сопротивление прохождению импульса в какой то степени уменьшается". Путь, по которому проходит разряд, становится на основании закона о невральном навыке путем наименьшего сопротивления**. Буддистское объяснение есть, конечно, результат психологической интуиции, а не следствие изучения анатомии и физиологии мозга - наук, в то время, вероятно, едва ли существовавших.

Также упоминаются условия, при которых происходит воспоминание.

– ------------------

* II. 3. 7.

** МсDougall, Physiological Psychology, pp. 125-126.

Говоря о продолжительности духовных состояний, буддизм указывает, что каждое состояние сознания имеет три фазы - генезис (уппада), развитие (тхити) и распад (бханга). Каждое из этих состояний занимает бесконечно малую долю времени, мгновение, кшану. Время из трех мгновений, в течение которых состояние сознания становится, существует и исчезает, называется читтакшана. Некоторые буддисты придерживаются такого мнения, что нет даже и мгновения, когда бы сознательное состояние было постоянным. Оно просто вырастает и приходит в упадок без какого-либо статичного интервала, каким бы бесконечно малым он ни был. В Вишуддхимагге говорится: "Существо прошлого момента мысли жило, но не живет и не будет жить. Существо будущего мгновения будет жить, но оно не жило и не живет. Существо настоящего момента мысли живет, но не жило и не будет жить"*.

– -------------------

* W. В. Т., p. 150.

Каждое сознательное состояние, по словам буддистов, это нарушение потока бытия, который представляет собой течение подсознательного существования. Буддистская психология признает несознательную жизнь. Она называется вадхимутта, или свободная от процесса, в отличие от видхачитты, или состояния бодрствования. Два этих вида духовной жизни отделяются друг от друга порогом сознания, манодварой, дверью духа. Именно на этом пороге поток простого бытия, или бхаванга* прерывается или останавливается. Бхаванга - это подсознательное существование, или, точнее, существование, свободное от бодрствующего сознания**.

– --------------------

* Бхава - бытие, анга - часть. Бхаванга означает одновременно

органическое существование и подсознательное существование. Все

является живым, только в некоторых случаях есть сознание, а в

других его нет.

** Различаются девятнадцать видов бхаванга. Из них десять

возможны в кама-локе, пять - в рупа-локе и четыре - в арупа-локе.

Согласно г-же Рис Дэвидс: "Сознание есть лишь перемежающийся ряд

психических биений, связанных с живым организмом, дающих знать о

своем приходе в течение одного короткого промежутка жизни" (Mrs.

Rhys Davids, Buddhist Psychology, p. 16). Бхаванга с субъективной

точки зрения - подсознательное состояние, хотя объективно оно

иногда употребляется для обозначения нирваны.

Последовательная феноменалистическая теория не может объяснить переработку подобных друг другу впечатлений в общие понятия или познание единства в разнообразии. Буддистская психология дает анализ духовных состояний, но не ставит вопроса о необходимости субъекта в процессе внимания, воли и т.д. Она говорит об ощущениях и отношениях, но не задает вопроса, могут ли они существовать отдельно от сочетающего сознания. Субъект деятельности, согласно буддистам - это общая сумма органических и духовных склонностей и актов. "Названием и формой совершаются деяния" - а это, конечно, вечно меняющееся, сложное целое. Нам даже говорят, что нам не следует спрашивать, кто испытывает контакт; следует только спрашивать, чем обусловлен их контакт*. Наше чувство индивидуальности - иллюзия. Но мы об этом говорим, как если бы "я" достигало нового рождения или нирваны. Буддхагхоша объясняет это следующим образом: "Точно так же, как в случае с теми элементами бытия, которые известны под именем дерева, как только где-либо на них возникает плод, тогда говорится "дерево несет плод" или "дерево заплодоносило", так и в случае с теми сочетаниями, которые известны под названием "бог" или "человек", когда в какой-либо их точке возникает пользование счастьем или несчастьем, тогда говорят, что "бог" или "человек" счастлив или несчастлив"**. Хотя настоящее я может и не быть прошедшим я, но оно есть следствие прошедшего, результирующее звено ряда***.

– --------------------

* См. Sanyutta Nikaya, II. 13.

** W.В.Т., р. 241.

*** "Когда, о великий царь, человек зажигает свечу, не будет ли

свеча гореть всю ночь?" "Да, конечно, она будет гореть всю ночь".

"Как же тогда, о великий царь, пламя в течение первой стражи ночи

будет то же самое, что и во вторую стражу?" "Нет, господин... Но

свет горит всю ночь, связанный с одним и тем же веществом". "Так

вот, точно так же, о великий царь, связана воедино цепь элементов

вещей. Один элемент всегда вступает в существование, другой

всегда прекращается и исчезает. Без начала и без конца

продолжается изменение" (Milinda).

Понятие души сохраняет достаточно значения, чтобы перерождение все же еще что-то значило. Трудность состоит в том, что если нет постоянной души, тогда наказание не имеет никакого смысла. Во время наказания индивидуум уже не то существо, которое совершило преступление. Однако имеется вполне достаточная тождественность для того, чтобы оправдать наказание. Метафизического существа, по отношению к которому наказание было бы оправдано, не существует; но индивидуум не представляет собой случайной последовательности несвязных феноменов это живой комплекс, цепь причин и следствий, физических, психических и нравственных [69]. Царь спрашивает Нагасену: "Тот, кто родился, Нагасена, остается ли он одним и тем же или становится другим?" "Он ни тот, ни другой". "Дай мне пример". "Ну, что ты думаешь, о царь, по этому поводу: ты был когда-то дитятею, нежным созданием, и когда ты, маленький, лежал навзничь, был ли ты тем же самым, как ты теперь, когда ты вырос?" "Нет. То дитя было одно, а я - другой". "Если ты не тот ребенок, то из этого следует, что у тебя нет ни отца, ни матери, ни даже учителя"*. Вновь родившийся человек- это не мертвый человек, но он и не отличен от того. Он возникает из него. Каждый день мы новы, и все же мы не совершенно новы. Существует как постоянная непрерывность, так и непрерывное изменение. Буддхагхоша говорит: "Если, когда мы берем какой-либо непрерывный ряд, мы получаем абсолютное тождество, тогда, например, сметана не может получиться из молока. А если бы было абсолютное различие, тогда в обычном ходе вещей молоко не могло бы породить сметану". Нет ни абсолютного тождества, ни абсолютного различия. Целое представляет собой ряд. Новое создание так непосредственно примыкает к старому, что для всех практических целей оно может быть принято как его продолжение. Имеется непрерывность кармы. Каждое последующее рождение есть новое рождение. Даже согласно упанишадам, в мире сансары странствует, представляя собой объект дающей воздаяние и возмездие справедливости, единое, вечно растущее, непостоянное я. Новое рождение требует относительного постоянства этого ego. С помощью понятий непостоянства и причинности развертывается динамическая концепция я. Каждое переживание, возникая и исчезая, ведет к другому переживанию, или становится им, или оканчивается другим переживанием, мгновением или фазой жизни, которая подытоживает все прошлое [70]. В выражениях, напоминающих теорию памяти Бергсона, буддисты утверждают, что нет какой-то отдельной памяти, ибо все прошлое содержится в настоящем как причинное влияние или сила, продолжающая прошлое в настоящем. "Все, что мы чувствовали, думали, желали с раннего детства, все это тут - все тяготеет к настоящему мгновению, готовому в него [прошлое] погрузиться, все напирает на ворота сознания, отказывающегося дать проход"**. Прошлое вгрызается в настоящее и оставляет на нем след.