Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.

Давыдов Юрий Николаевич

Когда Раскольников размышляет: «Я не человека убил, я принцип убил!», а в следующей же фразе оговаривается: «Принцип-то я и убил, а переступить-то не переступил, на этой стороне остался» [3], он, по сути дела, признает, что принцип «не убий!» убить ему не удалось. Принцип этот сохранил всю полноту своего значения, по крайней мере, для одного человека — Родиона Раскольникова. До убийства, в то время когда его совесть была заглушена софистически-рассудочной трескотней, ему действительно казалось, что для истинных «мастеров жизни», к каким он причислял и себя, этот принцип не имеет никакого значения. Получилось, следовательно, нечто диаметрально противоположное тому, что хотел Раскольников: в акте убийства ему открылось не отсутствие «высшей правды», не относительность различия добра и зла, не ничтожность принципа «не убий!», а совсем наоборот: присутствие «высшей правды», абсолютность различия добра и зла,

непреложность извечного «не убий!».

Правда, поначалу «сатанинская гордыня» Раскольникова, использующая в своих целях рассудок, сбитый с толку расхожими софизмами, всячески противится этому выводу. «Идейный» убийца готов скорее признать, что он не гений, чем поставить под вопрос свою «идею»-страсть. Ведь тем самым обессмысливается и само убийство, стоившее ему стольких мучений и терзаний, и все относящиеся к преступлению

136

события получают уже не демонический, а карикатурно-фарсовый характер. Однако все «самообвинения» Раскольникова, с помощью которых он хочет защитить свою «идею», принеся себя ей в жертву, рикошетом бьют по самой этой идее: она начинает обнаруживать свою немощь. «Разве я старушонку убил? Я себя убил, а не старушонку! Тут так-таки разом и ухлопал себя, навеки!.. А старушонку эту черт убил, а не я...»

То, что Раскольников после этих слов все-таки остался жить, а не убил себя, было убедительным свидетельством того, что «идея» эта явно утратила для него свой экзистенциальный характер, перестала быть его всепоглощающей страстью. Теперь уж не та идея, вступившая в союз с «сатанинской гордыней», а одна лишь эта гордыня мешала ему согласиться со словами Порфирия Петровича: «А вы ведь вашей теории уж больше не верите...» [4] Оказавшись же один на один с совестью, голос которой зазвучал теперь так явственно, что его уже не мог заглушить неистовый вопль «идеи»-страсти, гордыня не могла победить: вопрос об окончательной победе над нею становился делом времени, где решающую роль призвана играть «натура» — залог «будущего воскресения» Раскольникова, «будущего нового взгляда на жизнь» [5].

«Столкновение с действительностью и логический выход к закону природы и долгу» — вот в соответствии с замыслом Достоевского «главная анатомия романа» [6]. Ощущение «смыслоутраты» предстает здесь как утрата совести, а преодоление этого умонастроения — как ее пробуждение, «воскресение» из мертвых. Таков глубинный пласт романа Достоевского. Таково истинное течение совершающегося в духе Раскольникова, которое диаметрально противоположно движению тех стихий сознания, что оказались под определяющим влиянием «теоретически раздраженного сердца».

В свете этой истины, полностью раскрывающейся лишь в итоге романа, когда все в нем происшедшее предстает как завершенное и исполненное смысла целое, идея «смыслоутраты», на фоне которой совершается преступление одного из первых «героев безверия» в литературе XIX века, предстает уже совершенно иначе, чем при чтении первых частей «Преступления и наказания». Ее место в структуре подлинных мотивов действий и передвижений Раскольникова как бы переопределяется.

137

Теперь становится совершенно очевидным, что идея-переживание «смыслоутраты» не была изначальной, первичной даже, с точки зрения ее значения в качестве фона, на которой развернулись события, связанные с преступлением. Как признается Раскольников в своей исповеди перед Соней, и признается не сразу, а лишь в тот момент, когда вдруг понимает, что и исповедь эту он начал с вранья, истинным источником преступления было то, что он был «самолюбив, завистлив, зол, мерзок, мстителен, ну... и пожалуй, еще склонен к сумасшествию» (под «сумасшествием» здесь точнее было бы понимать не помрачение разума, а помрачение совести, хотя и не без помощи разума, запутавшегося в рассудочной казуистике. — Ю. Д.). Принципиальная значимость этих слов действительно раскаявшегося преступника удостоверяется и самим Достоевским, так резюмировавшим свои размышления о «главной анатомии» своего будущего романа: «После болезни и проч. (когда совесть говорила еще «бессознательным языком «натуры», страдающей плоти. — Ю. Д.). Непременно поставить ход дела на настоящую точку и уничтожить неопределенность, т. е. так или этак объяснить все убийство, и поставить его характер и отношения ясно. Гордость, личность и заносчивость» [7].

В общем, не «смыслоутрата» была реальным фоном, на котором произошло убийство, а «гордость сатанинская» [8]. Она-то и была истинным источником «теоретического раздражения» сердца, то есть софистически-казуистического помрачения совести, и всех тех «идей»-страстей, что возникли в результате этого в сознании Раскольникова, включая и фоновую «идею»-переживание «утраты высшей правды». Коварное чувство отсутствия нравственных абсолютов, прозоцирующее человека на роковые

попытки предписать «другому» свой собственный принцип, — это отнюдь не результат констатации «общего состояния мира», как выразился бы Гегель. Это следствие проекции на «весь мир» частных переживаний индивидуального сознания: сознания болезненно самолюбивого, злобно-мстительного и завистливого, как определил его сам Раскольников. Речь идет о человеке, рассуждающем по принципу: если нельзя «схватить бога за бороду» — значит, его и не существует, значит, в мире нет никакого смысла и здесь можно поступать согласно заповеди «Телемской обители» — «делай что хочешь».

138

И если всерьез продумать урок, преподанный нам автором «Преступления и наказания», «смыслоутрата» — это трагедия, возникающая не в присутствии «мертвого бога», а перед лицом мертвой, или — в лучшем случае — омертвевшей совести. Причем — это трагедия не для того, у кого умерла совесть, а для «других». Это трагедия для тех, совесть у кого сохранилась и для кого жизнь не утратила своего смысла, а абсолюты — своей незыблемости. Ведь если нет такого сознания, то нет и трагедии. Она превращается в жалкую карикатуру на саму себя, в бессмысленный фарс.

Камю и Сартр в борьбе с совестью

Если вспомнить, какую колоссальную роль играет в творчестве Достоевского идея совести, нельзя будет не поразиться отношению к соответствующей проблематике французской интеллектуальной романистики левоэкзистенциального толка. У экзистенциально ориентированных авторов, считающих себя учениками Достоевского и не упускающих случая помянуть его «всуе», угрызения совести либо вообще отсутствуют в структуре переживаний их героев «предельной черты», либо фигурируют как нечто случайное, привходящее и, во всяком случае, совершенно несущественное, либо, наконец, оказываются предметом безжалостного разоблачения и саркастического осмеяния. В этом модном занятии, кстати, своим героям неоднократно помогали и сами авторы, выступавшие с погромными филиппиками против совести в своих философских эссе (Камю) и ученых трактатах (Сартр). А это значит, что если экзистенциалистские поклонники Достоевского и были продолжателями традиций, имеющих определенное отношение к творчеству русского писателя, то в совершенно своеобразном смысле. Они продолжали линию не автора «Преступления и наказания», а одного из персонажей этого романа — Расколь-никова, да и то взятого в период, впоследствии осужденный им самим, когда он находился во власти «наполеонизма». Раскольников, но не только не раскаявшийся, а даже не ведающий, что такое раскаяние, с презрением отвергавший всякие попытки вывести разговор на эту тему, — вот отправной пункт французской интеллектуальной романистики экзистенциального типа. Достоевский — «минус» совесть, то есть превращенный в стопроцентного ницшеанца, апологета идеи «сверхчеловека», стоящего «по ту сторону добра и зла», — вот каким был «интегрирован» наш великий писатель в рамках экзистенциалистской интеллектуальной романистики.

139

Однако чем же не угодила французским экзистенциалистам эта самая совесть? Чтобы понять, что думают и говорят о ней герои экзистенциальных французских романов, послушаем, как рассуждают о совести их авторы. Обратимся к С. Великовскому, который концентрирует эти рассуждения в немногих строках, отчетливо выявляющих суть дела. Характеризуя одно из важных мест «Мифа о Сизифе», он пишет: «Под замолкнувшими небесами, где все повергнуто в неупорядоченность, управляется слепым случаем, «иерархия ценностей бесполезна», потому что у нее нет точки отсчета — освещающей первосущности. Любой выбор, следовательно, оправдан, лишь бы осознавалось это «отсутствие». Конечно, «все позволено — не означает, будто ничего не запрещено» (?), и философ (имеется в виду Камю. — Ю. Д.) «не рекомендует преступлений, это было бы ребячески глупо, но он устанавливает никчемность угрызений совести». Ивану Карамазову, по этой логике, быть может, не стоило подбивать Смердякова своими рассуждениями на убийство отца, но раз уж так получилось, то сходить с ума — и вовсе напрасно» [9].

Кстати, один из героев неверия Камю — Мерсо из «Постороннего» — поступает в точном соответствии с подобной рекомендацией. Почти случайно пристрелив человека — как ту самую «вошь», о которой так много у Раскольникова, — этот воистину «посторонний» среди людей не испытывает ни малейшего раскаяния перед лицом содеянного им. Причем Мерсо не только не испытывает никакого раскаяния, отстаивая тем самым свой взгляд на «другого» как на «вошь». Он настаивает на «праве» не испытывать никаких угрызений совести по поводу человекоубийства как на чем-то абсолютном, как на той «последней вере», которая, по мнению самого Камю, и дает право утверждать, что это — «единственный Христос, какого мы заслуживаем». Шутка сказать — ведь за эту веру он идет на казнь!