Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.
Шрифт:
Онтология экзистенциалистской «смыслоутраты»
«Миф о Сизифе» и «Бунтующий человек» сохраняют одну общую негласную установку, имеющую отношение к области нравственного самочувствия «экзистенциального «я». Она и роднит оба этих произведения, несмотря на существенное различие устремлений их автора. Как в первом случае, так и во втором «экзистенциальное «я» умозаключает от «права» распоряжаться самим собою (вплоть до самоубийства) к своему «праву» распоряжаться жизнью «другого», опять-таки не замечая того, что эти два «права» не связаны друг с другом необходимой логической связью.
251
Эта логическая «неувязка» объяснима лишь психологически. «Экзистенциальное «я» настолько
В общем «экзистенциальное» «я» обладает суверенитетом по отношению к своей собственной жизни, «другому» же в такой суверенности отказано. Ведь не «другой», а «экзистенциальное» «я» решает, стоит ли ему жить или нет, обещая в случае отрицательного решения заплатить за убийство этого «другого» своим собственным самоубийством. Так что, хотя в «Бунтующем человеке» и признается онтологическое равенство «экзистенциального «я» и «другого» перед лицом абсолютного «Не убий!», психологически (и экзистенциально и этически) они остаются далеко не равноценными. «Экзистенциальное «я» еще не научилось видеть в «другом» такое же «я», имеющее «право» распоряжаться своей жизнью ничуть не меньшее, чем «право» «экзистенциального «я» распоряжаться собственной жизнью.
Не успел «абсурдный человек» Камю экспроприировать у «умершего бога» право распоряжаться по своему усмотрению своим собственным бытием, как он тут же обнаружил притязания на право распоряжаться жизнью «другого». Произошла своеобразная экстраполяция — от одного, по крайней мере не доказанного, права к другому — и вовсе недоказуемому. И даже тогда, когда общественное сознание (имеется в виду сознание французских экзистенциалистически ориентированных интеллектуалов, имевших значительное влияние на европейское сознание в середине нашего века. — Ю. Д.) самими обстоятельствами дела было приведено к идее не только теоретической, но и нравственной несостоятельности притязаний «экзистенциального «я» на жизнь «другого», эти притязания все-таки сохранялись, хотя и в несколько завуалированной форме. Причем как раз попытка «нового обоснования» подобных притязаний с помощью новых и новых апелляций к обещанию самоубийства со стороны «экзистенциального «я» показала, сколь тесными, хотя и непостижимыми, нитями связано «право» на самоубийство «экзистенциального «я» с его «правом» на убийство «другого». Эта роковая связь и делала в конечном счете принципиально невозможной экзистенциалистскую этику, приводя к краху самые благородные начинания, предпринятые на этой почве.
252
Истинным источником нравственного кризиса, переживавшегося экзистенциалистами как «смыслоутрата», оказывалась таким образом отнюдь не «смерть бога» сама по себе, а «человекобожеские» притязания «экзистенциального «я», для которого «смыслоутрата» — необходимое условие возможности осуществления этих притязаний. Ведь если я не имею права «абсолютно свободно» распоряжаться своим собственным бытием, как и «бытием» «другого», то в чем же заключается «абсолютность» моей свободы? А если «бог не умер» (то есть сохранились какие-то незыблемые нравственные абсолюты, вечные ценности), то что останется от моей «абсолютной свободы» распоряжаться как своей собственной жизнью, так и жизнью «другого»?
Однако и «человекобожеский» тип поведения, утверждающий себя на трупе «умершего бога», не свободен от вопиющих противоречий. Ставя вопрос «по-гамлетовски» — «быть или не быть?» так, как если бы (единичный, конечный) индивид был абсолютным господином, суверенным владыкой
И наиболее существенная часть человеческого бытия была отрезана от него и объявлена «абсурдом», «в-себе-бытием» как бессмысленной причиной «заброшенности» человека в мир. Тем самым человек был отрезан от онтологических корней, питающих его нравственность, включая и корни, связывающие его с родителями, народом, страной, наконец, всем человечеством, взятым в его истории. Все это было исключено из по-гамлетовски звучащего «быть», ибо то, что «экзистенциальное «я» не может «прихватить» с собой в момент самоубийства, существует для него как чистая граница — столь же внешняя, сколь и абсурдная. Если же слово «быть» брать в полном его объеме, то
253
оказывается, что экзистенциалистский субъект над ним не властен. Сфера суверенитета экзистенциалистского героя — это возможность «не быть», убежать от «бытия». Это, разумеется», никак не может свидетельствовать о господстве над ним. Не случайно Сартр, изощренный в рассудочной казуистике, предпочел назвать это со всех сторон «урезанное» бытие — «небытием»: так ему легче было претендовать на то, чтобы снова стать «всем».
Однако в тот момент, когда эта партикулярная «частица» человеческого бытия, являющаяся не столько реальным собственником своего бытия, сколько его «ленным» владельцем, решает «аннигилировать» его, покончив с собой, она совершает вопиющую подтасовку как логического, так и нравственного свойства. Она поступает по отношению к своему бытию так, как если бы была его полным собственником. «Экзистенциальное «я» объявляет бога «мертвым» для одного того только, чтобы оно могло поступать по отношению к своему бытию, не им созданному и полученному в дар, как если бы это «я» было не «мертвым», а живым богом.
Однако нужно еще доказать всю полноту своего права на эту собственность. Из того, что она оказалась как бы «ничьей» в результате (тобой же и постулированной) «смерти бога», еще не следует, что она стала именно «твоей». Чтобы доказать это, ты должен показать всем, что ты причина своего бытия (спинозовское «causa sui»).
Сартр, раньше других экзистенциалистов понявший все это, попытался перевернуть проблему, «доказав», что, уж коли человек не есть причина своего бытия, он есть по крайней мере причина своего «небытия», то есть сознания, самого себя как сознания. Но даже этим хитроумным ходом отнюдь не доказывается «право» человека на самоубийство. Не говоря уже о «праве» его на убийство «другого».
Возникает вопрос: не сталкиваемся ли мы здесь вновь с неправомерным перенесением на нравственную (и — глубже — онтологическую) проблему юридически-правовых представлений о свободе? В самом деле, являюсь ли я «собственником» своей жизни в той же самой мере, в какой я есть «собственник» своих поступков, то есть человек, которому они могут быть «вменены» как его вина, ответственный за них? Оче-
254
видно, нет. Сам факт моего появления на свет не может быть «вменен» мне как результат моего свободного волеизъявления. Но даже если оставаться в рамках аналогии между моей жизнью и моим поступком: точно так же как моя ответственность за мои поступки не дает мне «права» на совершение любого поступка, из моего права свободно распоряжаться собою на протяжении отведенной мне «доли» жизни еще не вытекает «право» абсолютно свободно решать вопрос: «быть или не быть?» Человек, совершивший массу гнусных поступков и покончивший жизнь самоубийством, дабы уйти от справедливого возмездия, не становится от этого честным человеком. Наоборот. Этим он лишний раз подчеркивает неспособность отвечать за свои поступки.