ЕВХАРИСТИЯ. ТАИНСТВО ЦАРСТВА
Шрифт:
VI
«Благодарим Господа. Достойно и праведно…». Этими словами начиналась традиционная еврейская молитва благодарения, их произнес Господь, когда начинал — этой старой молитвой — то свое новое благодарение, которое должно было вознести человека к Богу и спасти мiр. И, как тоже было предписано, Апостолы ответили: «Достойно и праведно». И Церковь, каждый раз, что совершает она воспоминание этого благодарения, повторяет за ними и с ними: достойно и праведно.
Спасение завершено. После тьмы греха, отпадения и смерти вот снова приносит человек Богу чистое, безгрешное, свободное и совершенное благодарение. Человек возвращен на то место, которое уготовил ему Бог, создавая мiр. Он стоит на высоте, перед престолом Бога, он стоит на небе, пред Лицом самого Бога, и свободно — в полноте любви и ведения — соединяя в себе весь мiр, все творение, приносит благодарение, и в нем весь мiр утверждает и признает благодарение это «достойным и праведным». Это — Христос. Он один без греха, Он один — Человек, во всей полноте его назначения, призвания, славы. Он один в Себе восстанавливает и возвращает к Богу «падший образ», и потому благодарение Христово теперь приносим мы, его слышим, в нем участвуем, когда начинает предстоятель
Глава 9. ТАИНСТВО БЛАГОДАРЕНИЯ
За все благодарите… 1 Фес. 5:7.
I
В учебниках литургики молитва благодарения, к которой, как к своей вершине и исполнению, привело нас евхаристическое священнодействие, рассматривается обычно по частям, издавна обозначенным латинскими или греческими наименованиями: praefatio, sanctus, anamnesis и т. п. Такое деление, дополнительно соответствующее строю и порядку евхаристической молитвы, могло бы быть полезным для уразумения ее как именно исполнения Литургии, и, надо думать, с этой целью и возникло оно в литургической науке. На деле, однако, оно привело, как это ни покажется странным, буквально к обратному результату. В сознании литургистов и богословов, а вслед за ними и самих верующих, это явление и впрямь разделило евхаристическую молитву, как бы разбило ее на несколько молитв, которые, хотя они и следуют одна за другой, уже не воспринимаются как целое, как одна и единая молитва. Более того, если для литургистов предметом изучения остаются все эти части, их исторический генезис, сходство и различие между ними во множестве дошедших до нас из древности евхаристических гимнов, то богословы давно уже все свое внимание сосредоточили на той части, которую отождествили они с «тайносовершительной формулой», то есть с моментом и формой преложения евхаристических даров.
Фрагментации евхаристической молитвы способствовала, конечно, и восторжествовавшая в Церкви практика тайного, то есть «про себя», чтения ее священником. О причинах возникновения этой, ранней Церкви совершенно неведомой, практики я намереваюсь говорить в особом экскурсе, поскольку вопрос это сложный и обсуждение его в данной связи заняло бы слишком много места. Сейчас скажу только, что вот уже несколько веков, как народ Божий, мiряне, которых ап. Петр называет «родом избранным, царственным священством, народом святым, людьми взятыми в удел» (1 Петр. 2:9), просто, не слышат и потому, конечно, не знают этой поистине молитвы всех молитв, которой совершается таинство и исполняются сущность и призвание самой Церкви. Все, что молящиеся слышат, — это отдельные возгласы и отрывочные фразы, связь которых между собою, да иногда и просто смысл, остаются непонятными, как например: «…победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще…». Если же добавить к этому, что во многих православных церквах эта, ставшая «тайной», молитва читается к тому же при закрытых царских вратах, а иногда даже и при задернутой алтарной завесе, то не будет преувеличением сказать, что молитва благодарения фактически выпала из церковного служения. Мiряне, я повторяю, ее просто не знают, богословы ею не интересуются, а священник, вынужденный читать ее глазами, под пение, да еще зачастую «концертное», хора, вряд ли способен воспринять ее во всей полноте, единстве и целостности. И, наконец, в самих богослужебных книгах она давно уже печатается именно в раздробленном виде, разделенная точками там, где по смыслу их не должно быть, а также и с различными вставками, попавшими в нее из чисто случайных источников.
Ввиду такого положения, в котором я, по совести, не могу не видеть глубокого упадка, объяснение евхаристической молитвы и нужно начать с раскрытия ее единства, то есть взаимного соединения в ней, как в неразделимом целом, всех тех частей, на которые делит и дробит ее и литургическая наука, и, увы, богослужебная практика. Ибо, повторяю, только в этом целом раскрываются смысл и сила ее как именно тайносовершителъного акта, как исполнения Таинства Евхаристии.
Замечу сразу же, что этому единству отнюдь не противоречит множественность дошедших до нас евхаристических молитв. В древности почти каждая церковная область имела свою анафору, то есть форму и текст молитвы благодарения. Ранняя Церковь, свободная от развившейся позднее одержимости единообразием, это последнее никоим образом не отождествляла с единством. Да и сейчас в православной церкви существуют две литургии — св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого, отличающиеся одна от другой главным образом текстом молитвы благодарения. Поэтому, когда мы говорим об единстве этой молитвы, мы имеем в виду не внешнее, словесное единство, которого никогда не было в Церкви, а нечто неизмеримо более глубокое. Мы говорим об единстве веры и опыта Церкви, из которого все эти молитвы родились. Ибо, каковы бы ни были смысловые различия между ними, все они являют и воплощают один и тот же целостный опыт, одно и то же знание, одно и то же свидетельство. Опыт, про который можно с одинаковым основанием сказать и то, что для определения его не хватит всех человеческих слов, и то, что для имеющих его — он живет, распространяется и животворит в самых кратких, немногочисленных и простых словах.
II
Итак, что же дает этой главной, поистине «совершительной» молитве литургии ее единство, претворяет ее в то целое, о котором мы утверждаем, что в нем и им совершается Таинство всех таинств? На этот первый и основной вопрос Церковь буквально с первого дня своего существования дала ответ, назвав не только саму эту молитву, но и всю литургию одним Словом. Слово это — Евхаристия, Благодарение. Так Евхаристией назвала и называет Церковь и приносимые дары, и молитву, их освящающую, и принятие их верующими. Приобщившись св. Тайн, мы молимся о том, чтобы было нам «благодарение сие в здравие и веселие…». Отсюда следует, очевидно, что как призыв предстоятеля — Благодарим Господа, так и ответ на него собрания — Достойно и праведно, относятся не к одной лишь «вводной» части евхаристической молитвы — Praestatio в терминологии литургистов, — а суть то начало, та основа и тот ключ ко всему ее содержанию, вне которых святейшая тайна Евхаристии остается скрытой от нас. Все возношение, анафора, как издревле называется эта часть литургии, есть от начала до конца благодарение.
Лучше всего, полнее всего было бы просто сказать: благодарение — это опыт рая. Но слово «рай» тоже ослабело и выдохлось в современном христианском сознании, его, как наивного и примитивного, избегают ученые истолкователи христианства, и его тоже нужно как бы откапывать. Однако, может быть потому и ослабело оно, что оказалось оторванным от своего церковного звучания, от того опыта рая, в даре и предвосхищении которого состоит первейший и глубочайший смысл церковного богослужения. «В храме стояще, на небе стояти мним…». И вот, празднуя в день Рождества Христова пришествие Бога в мiр, поет Церковь: «…и Серафим отступает от древа жизни и аз райския пищи приобщаюся…». Вот из лучезарной глубины пасхальной ночи обращаем мы к воскресшему Христу ликующее утверждение: «Ты открыл нам райские двери…». И мы снова узнаем, что рай — это первозданное состояние человека и всего творения, состояние их до грехопадения, до изгнания из рая, и состояние их по спасении их Христом, обещанная Богом и во Христе уже дарованная, уже открытая человеку вечная жизнь. Что рай, иными словами, — это то начало и тот конец, к которым отнесена и которыми определяется и решается вся жизнь человека, и в нем — всего творения. По отношению к которым постигаем мы и Божественный источник нашей жизни, и наше отпадение от Бога, наше порабощение греху и смерти, и наше спасение Христом, и нашу судьбу в вечности. Мы созданы в раю и для рая, мы изгнаны из рая, Христос «вводит нас паки в «рай…».
Если же духовным слухом вслушаться, духовным взором всмотреться в этот церковный опыт рая, в согласное свидетельство о нем Слова Божия, богослужения и никогда не иссякающей в Церкви святости, то сущность этого опыта, содержание вечной жизни, вечной радости, вечного блаженства, для которых мы созданы, раскрывается нам как триединство знания, свободы и благодарения. Подчеркиваю, не знания и свободы, а затем, как чегото отличного от них, добавочного — благодарения, а знания и свободы, себя в благодарении исполняющих, благодарения, как полноты знания и свободы, и потому — общения, и потому — обладания…
III
«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин. 17:3). В этих словах Христа — все христианство. Человек создан для знания Бога и в знании Бога его подлинная и потому вечная жизнь. Но знание это — не то знание, которым кичится наш разум, убежденный в том, что он может познать все, включая Бога, и не знающий, что как раз в потемнении ума и в распаде подлинного знания — вся глубина и непоправимость нашего падения. И что поэтому знание Бога, о котором как о вечной жизни, как о рае, говорит Христос, это не то рассудочное знание о Боге, которое, сколь бы ни было оно формально и объективно правильным, все равно остается в пределах и частью знания падшего и раздробленного, обессиленного грехом, утерявшего доступ к сущности познаваемого и потому переставшего быть — встречей, общением, единством. В своем отрыве от Бога, в своем буквально безумном выборе жизни не в Боге, а в себе и собою, Адам не перестал «знать о Боге», и это значит — верить той верой, про которую сказано, что «и бесы веруют и трепещут». Но он перестал знать Бога, и его жизнь перестала быть той встречей с Богом, тем общением с Ним, а в Нем — и со всем творением Божиим, о которых, как о сущности рая, рассказано в книге Бытия. А только этой встречи — с Богом Живым, с Богом как жизнью жизни — жаждет и не может не жаждать душа, ибо на последней глубине своей она сама и есть эта жажда: «Жаждет душа моя, — сказано в псалме, — Бога живаго…».
«Признаком» (лучше же сказать — присутствием, радостью, полнотой) знания Бога, то есть знания — встречи, знания — общения, знания — единства, является благодарение. Как невозможно знать Бога и не благодарить Его, так невозможно и благодарить Бога, не зная Его. Знание Бога претворяет нашу жизнь в благодарение, благодарение претворяет вечность в жизнь вечную. «Благослови душа моя Господа и вся внутренняя моя имя святое Его!..». Если вся жизнь Церкви есть, прежде всего, один сплошной порыв хвалы, благословения и благодарения, если благодарение это возносится и из радости и из печали, из глубины как счастья, так и несчастья, из жизни и из смерти, если само надгробное рыданье претворяется им в хвалебную песнь «Аллилуйя», то это потому, что Церковь и есть встреча с Богом, совершившаяся во Христе, Его — Христово — знание Бога, нам дарованное как дар чистого благодарения и райской хвалы. Христос «открыл нам райские двери». Ибо, когда все свершилось, когда воссияли прощение грехов и победа над смертью, когда «Серафим отступил от древа жизни», тогда остается только хвала, только благодарение. Благодарение, которое, прежде чем стать благодарением о чем-то, о «ведомых и неведомых, явленных и неявленных благодеяниях Божиих, на нас бывших», дается нам как именно чистое благодарение, как блаженная, райская полнота души, «зрящей лица Божьего доброту (то есть красоту) неизреченную», и в этом знании обретающей целостную радость того евангельского ребенка, не воскресив в себе которого не войти нам, по слову Христову, в рай Царства Божьего.
IV
Этим чистым благодарением, и именно потому, что оно есть подлинное знание, полнота души, познавшей Бога, восстанавливается и то целостное знание мiра, что распалось в греховном отпадении человека от Бога и стало тоже всего лишь знанием о мipе. Тем «объективным» знанием извне, которому, как это раз и навсегда доказал Кант, безнадежно закрыт доступ к «вещи в себе», то есть к самой сущности мiра и жизни, а потому и к подлинному обладанию ими.
Но ведь для этого обладания был создан, к нему призван человек, поставленный Богом в раю как царь твари, облеченный властью именовать «всякую душу живую», то есть познавать ее изнутри, в ее первосущности и глубине. И вот, восстанавливается это знание уже не о мiре, а мiра, тем же благодарением, которое, будучи знанием Бога, тем самым есть узнавание мiра как мiра Божьего. Познанием не только того, что все в мiре имеет в Боге свою причину, — на это — в пределе — способно и «знание о мiре», — но и то, что все в мiре и сам мiр есть дары любви Божьей, откровение Бога о самом себе, призыв во всем — знать Бога, через все — быть в общении с Ним, обладать всем как жизнью в Нем.