Эволюция культурно-исторических форм русского сознания
Шрифт:
Дальше я назывным образом упомяну, какие еще традиции входят в этот базовый набор. Конечно, социальная традиция, это уже совсем обширнейший конгломерат. Если угодно, это просто шапка для всех традиций какие бывают. Даже духовная традиция, как я уже упоминал, предельно удаленная от социальности по своей внутренней природе, тем не менее, в своих внешних аспектах тоже может рассматриваться как социальная традиция. И так далее. Понятно, что наряду с культурной традицией и всеми ее субтрадициями существует обширный набор социальных, которые все–таки культурными не являются. Традиции в хозяйственной сфере, хозяйственно-экономической, в практической, эмпирической жизни социума. Какие важные, а какие нет, это определяется конкретикой того организма, который мы решили рассматривать.
В случае русского культурно–цивилизационного организма зачастую заметную роль играют народные традиции. Что понимается под народными традициями? Тут мы выходим в область
феномен, когда народные традиции вышли на авансцену, удерживались на авансцене. Было осуществлено крещение Руси. Происходило интенсивнейшее внедрение и духовной, и культурной традиций, отвечающих христианству. Но в это же время продолжалось устойчивое существование народной традиции, в которой транслировались дохристианские содержания. Собственно это в структурных терминах и называлось двоеверием. Бывали периоды, когда эти глубинные пласты становились существенными, но это уже историческая конкретика. Вот такой базовый набор.
Конечно, для прослеживания процессуальности нужно нам еще концептуализовать, какие отношения складываются между традициями. Понятно, что все эти традиции не являются независимыми, а, наоборот, вступают в разнообразнейшие отношения. Здесь можно рассуждать на уровне математической логики. Здесь могут быть отношения взаимного исключения. Скажем, в массе случаев мы можем сказать, что если в данном социуме наличествует некая традиция, то целого ряда других заведомо быть не может. Есть отношения исключения. И наоборот, реализуются отношения включения, когда из существования данной традиции можно заключить о непременном существовании и других традиций. Наиболее существенным для нас являются уже упомянутые отношения примыкания, когда некоторая традиция усваивает определенные свойства, предикаты от другой традиции. Реализует себя как примыкающую, ассоциированную с какой-то другой традицией. Опять-таки заимствовать можно самые разные элементы: ценностные, поведенческие, психологические, чисто культурные и так далее. Тогда та традиция, от которой нечто заимствуют другие традиции, может именоваться «ведущей», а другие примыкающими или ассоциированными с ней.
Иногда бывает удобно для тех традиций, которые примыкают к духовной традиции, ввести особый термин. Духовная традиция уникальна тем, что она транслирует личный опыт, аутентично-антропологический опыт. Значит, что-то заимствовать существенное у духовной традиции, это значит разделять или по крайней мере пассивно пытаться разделить этот специфический личный опыт. Установки разделения опыта описывались в современной философии. Вокруг этого представления развивается диалогическая философия, и, в частности, прямо об этом толкует концепция участности Михаила Михайловича Бахтина. Когда осуществляется установка сочувственной заинтересованности, соучастия в другом сознании, в другой традиции, это называется концепцией «участности». Здесь как раз, не раздувая ее значения, как одно время делалось, а совершенно конкретно можно говорить, что те традиции, которые себя осознают как примыкающие к духовной, могут характеризоваться как участные по отношению к ней. А духовная традиция оказывается ведущей.
Далее, что для нас существенно, можно перейти к описанию процесса. Введены термины, аппарат, тот минимум понятий, которым можно ограничиться. На базе этого аппарата можно сформулировать два основных тезиса. Во-первых, определяющий фактор процесса развития культурно–цивилизационного организма заключается в отношении и взаимодействии духовной традиции и культурной традиции. Они оказываются ключевыми, и какое между ними сложится отношение, как это отношение будет развиваться - это и является (в моем способе дескрипции) определяющим фактором. То есть ядро метода теперь обозначилось отчетливо. Мы смотрим в каждом данном историческом срезе или в эпохе, идентифицируем состояние духовной традиции. Описываем состояние культурной традиции. Смотрим, каково между ними взаимодействие, и какие в этом взаимодействии заложены тренды. Так у нас и возникают определенные способы описания процессуальности. Разумеется, я не могу подробно описывать, почему это так. Из того, что я говорил, приблизительно ясно, что культурная традиция является ведущей для культурного организма, это можно не доказывать. А то, что и духовная традиция при всей ее узости и избранности тоже является ведущей, это ясно из всей моей идеологии. Поскольку происходящее в антропологическом пласте реальности определяет глобальную динамику, то это
позиций современного гуманитарного мышления. Понятно, что духовная традиция оказывается ведущей. И то, как у нее складываются отношения с культурной традицией, и является определяющим фактором, пружиной процесса.
Дальше мы можем переходить к прослеживанию русской истории. Но есть еще одно очень важное промежуточное понятие. Мы говорили о важности трансляций. Мы говорили, что культурно–цивилизационный организм России формируется традициями. А откуда берутся сами традиции? Существует генезис и он, конечно, очень существенен. Генезис представляет собой трансляцию на Русь фонда определенного культурно– цивилизационного, духовного содержания, которое я выражаю (это последнее специальное понятие) понятием Восточно–христианский дискурс. Это понятие постепенно начинает достаточно широко звучать. Тем не менее, пока оно все–таки мало распространено, и о нем надо сказать. Что имеется в виду? Это определенный дискурс в точном смысле семиотического процесса, способа означивания реальности. Это дискурс, который содержит духовный, концептуальный, эпистемологический фонд для формирования Восточно–христианского менталитета и культурно–цивилизационного организма. В этой модели все время возникает двойственность, связанная с тем, что дескрипцию мы строим одновременно. Мы говорим о русском сознании. Что это за сознание? Здесь всегда имеется в виду некое раздвоение. Мы можем говорить о валидности нашей дескрипции для индивидуального сознания и для культурно– цивилизационного организма. На самом общем уровне это проходит. В описании конкретных проблем нас могут взять за руку и сказать, что эти пласты надо различать - на уровне цивилизационного организма нечто справедливо, а на уровне индивидуального сознания, может, и нет. Или наоборот. Но это конкретика. Гуманитарный дискурс вещь крайне размытая и необязательная. На общем уровне пока никому не захотелось педантично возразить. Можно считать, что дескрипция развивается и для собственно сознания в обычном смысле, и для сознания нации, культурно–цивилизационного организма, пока мы сами не захотели сузиться и не оговорились, что это годится для одного из указанных пластов.
Так вот, Восточно–христианский дискурс содержит фонд для формирования и на том, и на другом уровне: и для формирования менталитета, и для формирования культурно– цивилизационного организма. У этого дискурса есть главное отличие, которое работает по-своему в каждой из эпох, всегда и постоянно. В этом фонде, главным ключевым элементом является опыт аутентично–христианского характера, опыт устремления ко Христу и соединения с ним. Это опыт аутентично–христианского сознания. Вокруг него выстраивается все остальное содержание Восточно–христианского дискурса как вокруг стержня, и в этом его специфика. Западно-христианский дискурс так не устроен. Установки на примат опыта там нет. И отсюда вытекает множество важных особенностей православной истории, которые мы, к сожалению, не имеем возможности проследить и упомянуть.
Запуск процесса, «triggering» — как говорят в психологии, происходит в результате трансляции Владимиром Святым, условно говоря, Восточно–христианского дискурса из Византии на Русь. Содержание этой трансляции — внедрение Восточно–христианского дискурса в новом ареале — и составляет содержание киевского этапа истории в нашем описании. Уже на этом этапе проявляется ряд ключевых особенностей. Формируется специфически русский культурно-цивилизационный организм, а отнюдь не клон византийского. Обстоятельство, что был протранслирован византийский фонд, а в результате трансляции возник специфический русский культурно–цивилизационный организм, я выражаю упрощенно формулой «парадокс Пушкина». У Пушкина в письме есть известная фраза о том, что греческая вера дает нам всем особенный национальный характер. Эта простенькая фраза парадоксальна по своему смыслу. Веру принесли греческую а она каким–то образом ухитряется давать нам наш особенный русский характер. Не подражание греческой вере, а наш особый характер. Как это возможно?
Разрешение парадокса оказывается простым. В терминах общей культурологии его можно довольно скучно проинтерпретировать. Трансляция воспринимается неким субстратом в определенных условиях и при наличии определенных способностей этого субстрата, и тогда транслируемый фонд оказывается новой возможностью. Транслируемое содержание работает как поле возможностей для самораскрытия, а не как образец для подражания. Для русского сознания и в нем — благодаря этому фонду — возникают новые измерения, которых оно не имело. И в этих измерениях русское сознание развертывается уже по-своему. Вот такой простой ответ. При трансляции возможны, конечно, и другие варианты. Транслируемый фонд может быть использован как образец для подражания. Такое в культуре бывало сколько угодно. Пример — Россия XVIII века, когда происходила вестернизация русской культуры, что привело к становлению невероятно лоскутного, нетворческого и подражательного характера этой культуры.