Евреи и Европа
Шрифт:
Адорно умирает в 1969 году, Поллок — в 1970-м, Хоркхаймер — в 1971-м. После их смерти формальным главой Франкфуртской школы становится ученик Адорно — немецкий философ Юрген Хабермас. И поэтому в наше время можно часто услышать о втором поколении Франкфуртской школы, включающем не только Хабермаса, но и таких ученых, как Альбрехт Вельмер, Альфред Шмидт, Клаус Оффе. Но на самом деле Франкфуртской школы больше нет. В ее новой реинкарнации изменились не только основные положения школы, но и ее аксиоматика, ее задачи и даже сам стиль ее мысли и аргументации. Ориентация на философию сменилась ориентацией на социологию, отрицание самодостаточных основ научного знания уступило место изучению сущности и механизмов достижения широкого консенсуса в качестве подобной основы; на смену пафосу отрицания существующего пришел поиск путей его медленного исправления; внимание к единичному человеку в плену истории сменилось изучением процессов развития общества.
Из любимцев студентов, интеллектуалов и террористов франкфуртцы превратились в штатных идеологов европейского социал-демократического истеблишмента; из союза равных Франкфуртская школа стала школой одного человека, Юргена Хабермаса, и его единомышленников; характерно еврейские достоинства и недостатки школы стали характерно немецкими. На смену фейерверку новых идей пришли тщательные эмпирические исследования, претенциозная немецкая заумь сменила страстную еврейскую демагогию. И если современный историк культуры задастся
Жак Деррида, философия языка и пространство существования
Совсем недавно, в октябре 2004 года, умер алжирский еврей Жак Деррида. Я не уверен, что он был великим философом в полном смысле этого слова, но он был человеком, услышанным в качестве такового, — и он был последним. Мы вступили в мир, где, похоже, больше нет философов, чье слово значимо; мир, где больше нет «великих философов» как понятия. Я имею в виду не степень философской проницательности, точности анализа, ясности изложения или оригинальности философских построений. Во всех этих смыслах к работам Деррида можно предъявить множество — часто заслуженных — претензий. И все же в каком-то ином, очень существенном смысле он был «последним»: последним представителем институции под названием «философ», сформированной и существующей в пространстве коллективного восприятия. Подобный «философ», в принципе, может писать посредственные или даже плохие философские работы. Очень часто так и случается, — в большинстве случаев прижизненные философские авторитеты были достаточно посредственными философами. Но может быть и иначе. В России, например, «философами» были — Чаадаев, Толстой, Михайловский, Владимир Соловьев, Бердяев, Сергей Булгаков, Бахтин, Лотман, Аверинцев. Качество их философских построений, несомненно, сильно разнится. В викторианской Англии — Карлейл, Раскин, Патер, кардинал Ньюман, Брэдли; в Израиле — Бубер, Шолем, Лейбович. Они не просто занимались философией в той или иной форме — к их голосу прислушивались далеко за пределами философских кругов. И именно эта институция, своего рода оракул, исчезла; место философов заняли кинозвезды, эстрадные певцы, политики, владельцы компьютерных и нефтяных корпораций. Их слово значимо и голос услышан. Именно в этом смысле Жак Деррида оказался последним. Был ли он хорошим или плохим философом, покажет время. Но его читали не только профессиональные философы, но и литературные критики, историки, социологи, психологи, музыковеды, хиппи, феминистки, антиглобалисты и просто бездельники всех мастей. Шло ли это на пользу философии — едва ли.
Жак Деррида — будущий мэтр европейской философии, культурологии, теории культуры и литературной критики, создатель «деконструкции» — родился 15 июля 1930 года в сефардской семье в Эль-Биаре на территории Алжира. Во время войны он был исключен из алжирского лицея, строго соблюдавшего процентную норму, установленную правительством Виши. Впрочем, признать себя евреем юный Деррида был не готов и перспективе перехода в еврейский лицей, созданный исключенными преподавателями и студентами, предпочел самообразование. В 1949 году его семья переехала во Францию — среди прочих причин и для того, чтобы позволить ему завершить образование. Деррида поступил в знаменитую парижскую Высшую нормальную школу (1952–1953), где его учителями были Мишель Фуко [22] и один из самых известных представителей западного марксизма Луи Альтюссер; позже учился в университете города Лёвен (Бельгия; 1953–1954), где изучал гуссерлевскую феноменологию и работал в лёвенском архиве Гуссерля. По всей видимости, феноменология — с ее стремлением вернуться к первоначалам философского вопрошания, вынести за скобки и наивную уверенность в непреложности собственного опыта, характерную для повседневного сознания, и готовые теоретические ответы — так и останется главным философским влиянием в работах Деррида. В 1956–1957 годах Деррида доучивается в Гарварде; с 1960 по 1964 год преподает философию в Сорбонне, с 1964 по 1984-й — в Высшей нормальной школе, которая и станет его главным философским домом; а чуть позже — в парижской Высшей школе социальных исследований.
22
Фуко Мишель (1926–1984) — французский философ, теоретик культуры и историк. Основные произведения: «Душевная болезнь и личность», «Генезис и структура антропологии Канта», «Слова и вещи: археология гуманитарных наук».
Слава придет к нему в 1967 году, когда выйдут сразу три его книги, до сих пор считающиеся философской классикой: «Голос и феномен», «Письмо и различие» и «О грамматологии». А в общей сложности Деррида напишет около сорока книг. Впрочем, пришедшая слава оказалась несколько двусмысленной. Впоследствии Деррида часто жаловался на неприятие его идей и книг во Франции. Справедливости ради надо сказать, что отношение к нему во французских философских и литературных кругах менялось по мере кристаллизации его идей и постепенного прояснения их теоретического смысла. В шестидесятые и в начале семидесятых годов Деррида сотрудничал в ведущих парижских журналах, ориентированных на структурализм, и казался вполне «своим». И только в середине семидесятых — по мере прояснения идей «деконструкции», основы которой были заложены в работах 1967 года, — Деррида постепенно обнаруживает, что оказался в оппозиции к основным направлениям французской философской и культурологической мысли. А в восьмидесятые, уже после того, как к нему пришла мировая слава, окажется, что двери французских университетов наглухо закрыты для его единомышленников и учеников. Вероятно предвидя подобную ситуацию, еще в 1974 году Деррида создает альтернативную «Группу исследований в области философского образования», на знаменах которой была начертана борьба за свободу от французского академического истеблишмента. В 1983 году он становится одним из основателей и первым президентом «Международного философского колледжа», поставившего своей целью создание особого интеллектуального пространства, в котором стали бы возможными философские исследования и лекции, которые не нашли себе места в рамках академического мира. Сам Деррида все больше работает в Америке и все меньше во Франции. С 1968 по 1974 год он преподает в университете Джона Хопкинса, с 1974-го — в Йельском университете, который постепенно становится центром философской и филологической «деконструкции», а с 1982 года — в Корнелле. В 2003-м ему был поставлен диагноз — рак. Деррида умер в Париже в октябре 2004 года.
Теперь, когда сказанное сказано и портрет обрисован, настало время сказать и о себе. Вернее, о том, почему я пишу именно об этом. Я пишу о Деррида совсем не потому, что в качестве посмертного слова хотел бы пересказать в популярной форме или же кратко просуммировать его идеи. Он не нуждается в подобном компедиуме: их сотни, и почти все они крайне далеки от его текстов. Непрекращающиеся
Кроме того, в его работах отсутствует единая система. Говоря на профессиональном жаргоне, они носят критико-аналитический, а не синтетический характер. Деррида стремился решать каждую проблему в отдельности — внимательно рассматривая ошибки и просчеты своих предшественников, — но не пытаясь вписать свои часто локальные решения в рамки единой философской системы. Более того, в последние годы он чаще говорил о своем философском «опыте», нежели о своих взглядах. Помимо этого существует и историческая трудность. Значение непрерывного развития его идей несводимо к простому факту биографии; а различие между ранним и поздним Деррида — это различие между двумя принципиально разными философскими перспективами. Наконец, следует помнить, что он — все еще один из самых спорных мыслителей. В течение последних десятилетий двадцатого века он был, вероятно, самым известным из живущих философов, и при этом его идеи не просто оспаривали или отклоняли, но многие профессиональные философы и в англо-американской аналитической, и в континентальной традиции отказывали Деррида в праве на само звание философа. И это означает, что высокая степень внимательности, скепсиса и осторожности несомненно пригодится не только тем, кто вслепую принимает те или иные выводы Деррида, но и тому, кто попытается предпринять последовательное изложение его идей и взглядов.
Впрочем, как я уже говорил, ни то ни другое не входит в мои планы. Я хотел бы попытаться провести недеконструктивистское, аналитическое осмысление его идей. Разумеется, в свете сказаного выше было бы безнадежным и бесполезным предпринимать попытку описать и проанализировать на нескольких страницах все его методы, подходы, идеи и аргументы, особенно учитывая их влияние — иногда огромное — на эмпирические исследования литературы и культуры. Вместо этого я хотел бы выбрать только одну из тем Деррида — тему, считавшуюся малозначимой в традиционной европейской философии, но ставшую центральной, основополагающей в его работах, — и продумать заново, в чуть более последовательной и систематической форме, его мысли о ней. Эта тема — проблема языка в его отношении к человеческому существованию. Я хотел бы не только суммировать, но и представить в том порядке, который кажется мне логически обоснованным, наиболее существенные аспекты моего понимания его теоретических идей. Более того, игнорируя «деконструкцию» как течение (как в ее европейской, так и в американской форме) и изначально сужая тему, я постараюсь сосредоточиться на идеях относительно раннего Деррида в том виде, в котором они были высказаны в книгах «Голос и феномен» (1967), «Письмо и различие» (1967), «О грамматологии» (1967), «Поля философии» (1972) и «Распыление» (1972). Наконец, я постараюсь — настолько, насколько это возможно, — не принимать во внимание его теоретические амбиции и желание свергнуть и разрушить европейский концептуальный порядок — то самое желание, которое станет центральным в популярной американской деконструкции. Иначе говоря, моей целью является «дистилляция» некоторых аспектов его философии языка и тех философских аргументов, которые кажутся мне убедительными. Но при этом попытка философской «дистилляции» и переосмысления неизбежно окажется дополненной моими собственными комментариями, добавками, отступлениями и исправлениями.
Упреждая последующее изложение и суммируя в двух словах подход Деррида к языку — а значит, и совершая наихудший грех против «деконструкции», — можно было бы сказать, что для него язык в его лингвистической и исторической конкретности является основанием культуры вообще и таким образом — основанием мира, воспринимаемого и мыслимого человеком в его существовании. Однако для того, чтобы прояснить фактический смысл и степень революционности подобного взгляда, необходимо совершить достаточно длинный исторический экскурс. Этот экскурс прояснит еще и ту часть генеалогии мысли Деррида, в которой он никогда не был готов признаться.
Для традиционной европейской философской мысли проблема языка обычно являлась побочной. Язык просто прикладывался к реальности, существующей независимо от него. Само предположение о сущностной онтологической функции языка находилось за гранью обсуждаемого. И поэтому, когда за два десятилетия до Деррида Мартин Хайдеггер объявил, что «язык» — это «дом Бытия», его мысль, несмотря на туманную, напыщенную и претенциозную словесную форму, показалась большинству современников философской революцией. Впрочем, следует снова подчеркнуть, что предположение о первичности языка по отношению к реальности показалось столь новым и немыслимым не в силу своей принципиальной новизны, но скорее из-за определенного интеллектуального контекста, сформированного европейским рационализмом и немецким «идеализмом». В отличие от них, для еврейской традиции едва ли существует утверждение более тривиальное. И в этом смысле совсем неудивительно, что почти все философы двадцатого столетия, внесшие существенный вклад в радикальное переосмысление нашего понимания отношений между «миром» и языком — от Анри Бергсона и Эдмунда Гуссерля, через Эрнста Кассирера, Людвига Витгенштейна и Вальтера Беньямина до Леви-Строса и Деррида, — вышли из еврейского мира. Действительно, на протяжении всей своей истории еврейская традиция была тесно связана с размышлениями о проблеме языка, а точнее — с попытками описания языка как «основания» воспринимаемого мира, человеческой деятельности и мышления в нем. Говоря на языке столь нелюбимой Деррида европейской метафизики, еврейская профетическая, философская и даже мистическая традиция неотделима от представления онтологической функции языка. Разумеется, это интуитивное понимание обычно выражалось с помощью туманных, смутных и уклончивых описаний, наполненных аллегориями и символами, которые подчас не поддаются однозначному истолкованию. Но, говоря об этом, нельзя забывать, что, например, и Хайдеггер, упомянутый выше, высказывается об этом таким же туманным и уклончивым языком. Вообще, параллели между традиционной еврейской мыслью и философией языка двадцатого столетия многократны и поразительны.