Феноменологическое познание

Свасьян Карен Араевич

Как бы мы ни понимали личность, очевидно одно: се появление на подиуме истории — могучий диссонанс, вносящий смуту и раскол в изначально унисонное отсутствие интервалики между мыслью и миром. Личность — поворот мира на самого себя и, стало быть, лицо мира, вперенное в громаду индифферентного смысла вселенной с единственной задачей чисто и исконно математического порядка (вспомним, что само слово "математика" тождественно в греческом языке знанию как таковому, и даже апостолы в греческом тексте Евангелия суть "ученики" со смысловым обертоном "математиков" — " "): решить смысловое уравнение мира. Но обращенность к миру значит быть не только "в" мире и "с" миром, но и "против" мира [18] ; модификации этой противопоставленности и слагают феноменологию личности, самоопределяющейся в мире силою уникального умения говорить "нет" тотальной утвердительности мирового процесса [19] . В художественном ракурсе высшей формой такой модификации стала трагедия; философская модификация стянулась в проблему познания. "Комплекс Эдипа", но не в плоском фрейдистском прочтении, которое с этнологической точки зрения является не интерпретацией, а одним из вариантов самого комплекса [20] , загадан личности с момента ее появления; в его основе лежит не вульгарная обывательская патология, а иносказательный симптом отрыва от рода, безлично–родового начала: в трагедии через символику инцеста, в философии через проблематику познания материальности (материнства!) мира. Специфичность этого познания должны мы уяснить себе.

18

18. Лейттема судьбы в Восьмой Дуннской Элегии Рильке.

19

19. Ср. острейшие антропологические идеации Макса Шелера: "По сравнению с животным, всегда говорящий "Да" действительности — даже там, где оно испытывает отвращение и обращается в бегство, — человек есть "мастер отказа" (der "Neinsagenk"onner"), "аскет жизни", вечный протестант в отношении всякой голой действительности". Max Scheler. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Bern, 1975, S. 55.

20

20. Cp. M. Merleau—Ponty. Eloge de la philosophie et autres essais. Paris, 1971, p. 162.

Досократик

не просто мыслит иначе, чем мы; иным оказывается само качество его мысли. Элементарное cogito, организующее у Декарта и Канта всякое проявление мысли, лишено здесь сколько–нибудь внятного и определенного смысла. Рассматривать досократическую философию с этой точки зрения значит чинить над ней суд и расправу; что же останется в ней, кроме "мечтательности", "наивности" и "шарлатанства"? Совсем иная картина откроется нам, если мы откажемся от привычной схемы развития и попытаемся осмыслить ситуацию имманентно, с точки зрения ее собственных критериев и норм. Тогда пробуждение мысли, или рождение самой философии (параграф, открывающий любой учебник по истории философии), окажется не метафорой, а реальным фактом, содержащим все признаки, свойственные пробуждению. Скажем так: оценивать раннегреческую мысль мерками позднеевропейских достижений столь же нелепо, как требовать ясного и трезвого осмысления момента у еще не проснувшегося, но и уже не спящего человека. Декарт и Кант отрабатывали свое cogito на вполне рациональном материале, имея под рукой филигранную тысячелетнюю работу логиков от теологии и собственно философии. Материал досократиков не просто иной, а активно иной; хрупкая красочность фрагмента (фрагмента не потому, что утеряно целое, а изначально фрагмента, ибо и утерянное целое не могло быть ничем иным, как фрагментом: мгновенным вспыхом сознания, высвобождающегося из сновиденной тьмы), сомнамбулическая осанка мысли какого–нибудь Эмпедокла или Гераклита — тонкий покров, просвечивающий мощной энергетикой недавних мифических сновидений. Досократическая мысль раздвоена, реактивна, полемична (в гераклитовском смысле слова); ее топос — не "наднебесное место" Платона, а некое бранное место, где умоисступленно сшиблись мифически–образное прошлое и логически–проблемное будущее; точно смятенный Орест, преступивший черту дозволенного, преследуется она грозными Эриниями мифа, и весь предрассветный жест ее обращен к солнечной пластике аполлонических сил. Лейтмотив этого жеста исчерпывающе вызвучен в тютчевских cтроках:

О вещая душа моя,

О сердце, полное тревоги –

О, как ты бьешся на пороге

Как бы двойного бытия!..

"Двойное бытие" досократической философии — порог, разделяющий миф и мировоззрение, и столь велика еще сила мифа в ней, что осмысливать ее приходится больше в призме мифомышления, чем логики, В таком–то срезе становления она и есть sui generis миф, но миф этот то и дело оборачивается антимифом, так что здесь нестерпимо соседствуют импульсы подлинного мифотворчества и требование высечь миф розгами (Гераклит, 42-й фрагмент), т. е. воля к самопреодолению, ибо " " (душе присущ логос, взращивающий самого себя), как гласит 115-й, фрагмент Гераклита. Этому логосу суждена неслыханно многообразная будущность, но линия судеб его дана в ракурсе нисхождения и уплотнения: от логоса–молнии самого Гераклита до кантовской трансцендентальной апперцепции, от философии пиршественной до философии запротоколированной (Protokolls"atze).

Логос досократиков — еще вполне мифологос; природа его стихийна и надличностна: не "я мыслю" характеризует его, а скорее "мысль мыслит себя через меня". Что же есть раннегреческая мысль? Определить ее прямым образом мы не можем; для этого пришлось бы расплавить все стабильные представления и понятия о мире, сложившиеся в ходе веков. Придти к ней можно, пожалуй, от обратного, через то, что она не есть. Она — не абстракция, не понятие, не термин, не общезначимо априорная форма, синтезирующая некий объем чувственных восприятий. Она — образ, но образ не в современном смысле слова. И она — вещь, но опять же не в современном смысле слова. Все наши позднейшие дистинкции между "внутренним" и "внешним", "субъективным" и "объективным" ни в коей мере не выражают ее специфики. Она — некий кентавр, являющий неправдоподобную сращенность "внутреннего" и "внешнего", "субъективного" и "объективного"; не мысль о вещи, где препостулировка принципиального различия грозит головоломкой агностицизма и прочих искусственных аберраций, а мысль самой вещи, мысль, данная образом вещи, и вещь, символизирующая мысль. Не "res" схоластиков, играющая роль джокера в утомительных спорах средневековья, не "вещь в себе" кантианства, заманивающая, как гаммельнский крысолов, весь инвентарь категориальных синтезов в пустоту фикционализма, ни тем более обывательски понятая "вещь", как объект манипулирования, или рукоприкладства ( , по язвительному выражению Сократа в "Теэтете"). Вещь, как объективированная мысль, ищущая самовыражения в слове–логосе, и мысль, как доподлинная имагинация самой вещи силами пробуждающегося сознания. Таковы первоэлементы милетской физики, сохраняющие черты своей специфики вплоть до физики Аристотеля. Полагать, что дальнейшее развитие физики, скажем, в геометрическом схематизме Декарта, где структурно–телесная, магически–изваянная энергетика вещи заменена условным графическим образом ее, или в современной физике, отказавшейся и от схематизма в пользу чисто математизированной формалистики, наделено всеми преимуществами по сравнению с физикой милетцев, значило бы упустить из виду некий весьма существенный нюанс. Преимущества действительно бесспорны, до того бесспорны, что сегодня простому школьнику известно то, о чем не мог догадываться Фалес. Спросим себя, однако: догадывается ли сегодня школьник (не говоря уже об авторах книг о Фалесе) о том, что мог бы знать Фалес?

Ответ на этот вопрос дан всей историей познания. Пути становления логоса отмечены последовательными стадиями сужения и уплотнения. Космически переживаемой мысли (такова она еще в древнейших теогониях) суждено неотвратимое и постепенное стягивание до пределов отдельной личности, и, дальше, не просто личности как таковой, а — функционально выражаясь — ее головы. Мысль, изначально единая (единородная!) с сущим, как об этом прямо свидетельствует Парменид, не имеет ничего общего с позднейшими изделиями логики. Она — импульсивна, стихийна, по–стихийному бедственна, имагинативна и немыслима в буквальном смысле слова; говоря иначе, падеж ее бытия не винительный, а творительный, т. е. "субъект" не мыслит ее, а мыслим ею. Она — логос–молния, поражающая сновидческое сознание фрагментарными откровениями умных ликов, и в этой стадии проявления она — насквозь идейна, эйдетична, т. е. в прямом смысле видна, наглядна, наружна. Мы ярче осознаем ситуацию, если представим себе расхожий современный оборот "идеи носятся в воздухе" не метафорически, а буквально. Во всяком случае, таким был "воздух" Анаксимена: им он дышал и его измышливал.

Досократическая мысль не открывает, а завершает этот процесс. Анонимный по самому своему существу, он здесь впервые претерпевает стадию персонализации и, следовательно, кризиса. История философии начинается с имен философов; имя же, мифически тождественное личности [21] , символизирует не что иное, как начало усвоения мысли и даже ее присвоения. Мысль, безначальная и безымянная, "безмолвная глубина" гностиков, опалившая Паскаля ужасом "вечного молчания" ("Le silence eternel de ces espaces infinis m'effraye"), постепенно стягивается в каркасы притяжательных местоимений и становится "мыслью Фалеса" или "мыслью Анаксагора"; правда, укротить ее полностью не может еще досократик, и от действа ее сотрясаются мозги и составы, так что самопервейшая стадия усвоения отмечена, как правило, катастрофической пульсацией языка (also sprach Heraklit). Рассудок бессилен вникнуть в эту пульсацию, и вот, из почти полуторатысячелетней перспективы, греческого мудреца строго отчитывает почтенный профессор философии за неумение найти мысли адекватное выражение [22] . Это значит: Гераклиту следовало бы говорить не об "огне", а о "категориальных синтезах" (положим), но что же есть "категориальный синтез"', как не рассудочно–потухший кратер былого вулкана мысли! История философии, понятая симптоматологически, рисует нам все стадии этого потухания: от космически переживаемой мысли до мысли сугубо головной, от "умного места" мысли до "лобного места" ее, где, распятая во лбу ("высоком", как–никак!), она удостаивается чести стать "всеобщей и необходимой".

21

21. Ср. интересное описание признаков мифического сознания у Э. Кассирера. Е. Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 2, Das mythische Denken. Berlin, 1925, S. 39–78.

22

22. В. Виндельбанд. История древней философии. СПб., 1908, с. 44.

Но это потухание и есть reductio ad absurdum. Симптоматология познания — мартиролог мысли, или перечень стадий ее дискриминации: мыслящее тело (равное в греческой семантике, как мы уже говорили, личности и даже ее судьбе) [23] сжимается постепенно до мыслящей головы и монополизируется мозгом; теперь уже она не нуждается в перипатетике: ни выхоженность, ни тем более танцевальность не служат больше ей нормами; ее единственным критерием оказалась разможженность ("Vergehirnlichung", в транскрипции Макса Шелера).

23

23. См. О. Spengler. Der Untergang des Abendlandes. Bd. 1. Munchen, 1924, S. 168.

Что же есть познание? Очевидно, что единого и универсального ответа на этот вопрос история мысли дать нам не может. Налицо ряд многоразличных решений, зачастую альтернативных, так что, говоря о "теории познания" (в единственном числе), мы в историческом смысле попросту имеем дело с чистейшей рассудочной химерой, лишенной конкретного предметного коррелята. Следовало бы говорить о "теориях познания", но и тут, прежде чем осмысливать собственно теоретическую специфику их множества, пришлось бы справляться с культурно–историческими предпосылками, лежащими в их основании. Физиогномика познания с неизбежностью предваряет всякий собственно теоретический анализ; предметом этой физиогномики должно стать выяснение эйдетического своеобразия каждого познавательного типа. Иначе говоря, дело идет вскрытии предпосылок, бессознательно фундирующих всякий строй познания; эта процедура отчасти нашла свое применение в учении Ф. Бекона об "идолах", учении, которое, к сожалению, не выдерживает правила двойной критики и само оказывается на поверку одержимым аналогичными идолами. На что опирается познание? — вот что необходимо исследовать прежде всего. Картина, по сути дела, однообразна: радикальная рефлексия по мере погружения в предмет выявляет цепную реакцию бессознательных клише и стереотипов. Познание опирается: во–первых, на опыт, во–вторых, на профессионально усвоенный инструментарий понятий и терминов. В-третьих, оно опирается на мыслительные привычки, свойственные данной эпохе. И в-четвертых (last, but not least), неисповедимую роль играют тут психологические особенности самого познающего. Можно было бы продолжить этот перечень, но удовлетворимся

вышеозначенным. До чего же очевидно, что перечисленные предпосылки, как бы их ни оценивать по результатам, имеют отнюдь не универсальную, а лишь партикулярную значимость. Опыт? По что называем мы опытом? Опыт Плотина и опыт, с позволения сказать, Карнапа, равнозначные ли величины? Несомненно, что у Карнапа не могло быть и секунды серьезного отношения к опыту Плотина; для него это было не чем иным, как очередным проявлением шарлатанства. Что до Плотина, то о его возможной реакции на карнаповский опыт гадать не придется. Опыт — функция переменного значения; когда–то вполне естественным считался опыт мысли, т. е. сверхчувственный опыт; со времен английского эмпиризма и Канта о нем не желают и слышать, вколотив опыт без остатка в чувственность. А между тем на таком вот опыте и силились оправдать всеобщее и необходимое знание. Но если знание всеобще и необходимо, значит оно универсально и действенно во все времена. Как же в таком случае быть со временем Плотина, не считающим такое знание знанием вовсе? Или — беря одновременный пример — как быть со временем Гёте, весь феномен личности которого только и зиждется на сверхчувственном опыте, "научно" забракованном кантовской критикой познания? Здесь мы сталкиваемся со второй предпосылкой — с понятийно–терминологическим словарем, вплотную подводящем нас к проблеме так называемой "научности". Выше мы имели уже возможность подчеркнуть исторические превратности судеб этого словаря; общей участи понятий не избежало и понятие научности. Следует, прежде всего, подчеркнуть, что та "научность", с которой мы имеем дело, представляет собою вполне определенный и, следовательно, ограниченный исторический продукт, возникновение которого датируется рубежом XVI – XVII вв.; продукт, настолько эффективный, что возведенный нами до степени исключительности и общеобязательности, как если бы только мы и владели единственно значимым научным методом. Все это, конечно, имело бы основания, если предположить, что схематической фигурой развития является прямая линия; тогда смысл истории науки исчерпывался бы фактом непрерывной куммуляции знаний, увенчивающейся сногсшибательным врастанием в технические невероятия. Гипнотическая сила предубеждения в значительной степени обусловлена именно этими невероятиями, как и вообще мощным ростом математического естествознания за истекшие четыре столетия. Вполне объяснимо, что массовый эффект ситуации оказался оглушительным; наука в этом отношении оставила далеко позади себя былую религиозную авторитарность; популярным брошюркам о происхождении жизни или структуре Вселенной верят больше, легче, тверже и, главное, блаженней, чем некогда (в годину темного средневековья) верили проповедям приходского священника на те же темы. (Временный — в скобках — комплимент Великому Инквизитору: нужно было вместо пафоса слов о любви к ближнему привести в движение трамваи и изобрести телефон!) Странно не это: массовый эффект регулируется и менее внушительными механизмами; странно то, что эффекту этому поддались и философы. Бедные философы! Всегда им приходится обслуживать кого–то: раньше теологов, нынче же библиотеки публикаций на тему: "Успехи физических наук". Потребовались десятилетия, чтобы постепенно возникало осознание: успехи физических наук суть дефекты философской науки (впрочем, даже не науки; ей отказано и в этом). Послушаем Гуссерля; он выразил итоги сказанного в трех словах: "Позитивизм обезглавил философию" [24] . Если верно то, что единственной целью философии является "универсальное знание", что "философ всегда должен стремиться к тому, чтобы осилить истинный и полный смысл философии, весь ее горизонт бесконечности", и, стало быть, "никакие линии познания, никакая отдельная истина не должны быть абсолютизированы и изолированы" [25] , то ситуация выглядит на этом фоне едва ли не безнадежной. Философское познание, опирающееся (с легкой руки все того же Канта и его неисчислимых выводков) на научное познание, действительно безнадежно во всех смыслах. Уже не говоря об этосе радикальной автономии, попранном в угоду исторически изолированной истине, что сказать о строго логических возможностях подобной опоры! На языке логики это значит: obscurum per obscurius (объяснять неясное через более неясное): чистейший теоретико–познавательный обскурантизм! Факт науки (ее фактическую значимость) философ принимает на веру с такой же легкостью, как рационализаторы сельского хозяйства или воспитанники профтехучилищ; его профессиональное отличие от них заключается в том, что он посильно старается дать этой вере "трансцендентальное" (как говорили раньше) или "логико–методологическое" (как говорят теперь) обоснование. При этом он исходит из совершенно произвольного допущения незыблемости и непогрешимости основных научных понятий, полагая, что достаточно лишь ответить на вопрос, как они возможны, чтобы полностью исчерпать возложенную на него задачу. А между тем сама наука продолжает оставаться Вавилонской башней многоязычия, удобства ради подводимого под единственное число. Единство научного знания на сегодняшний день все еще мечта, не в меньшей (если не в большей) мере мечта, чем во времена Декарта и Лейбница. Реальность обнаруживает иную картину: вместо факта науки (у Канта и позитивистов) или идеи научности (у марбургского неокантианства) мы видим центробежность увеличивающихся методов, школ, направлений, зачастую в пределах одной и той же дисциплины, где разрозненность достигает уже такой силы, что в ряде случаев исчезает возможность взаимопонимания между, с позволения сказать, коллегами. О какой же идее может идти речь за отсутствием самого факта единства! Хуже всего, когда пытаются спасти положение, подгоняя все разнообразие под стандарт какой–нибудь одной дисциплины, наиболее формализованной, и вот, явлена нам дружная тенденция унификации к вящей славе математизированной формалистики: унифицируются — логика, физика, химия, биология, физиология, психология; чудовищный аппетит! он вожделеет и к искусству: к музыке, например, где исчислив тридцать две сонаты Бетховена, пытаются теперь исчислить и несуществующую тридцать третью. Чем же объяснить такой переполох в доме, как не отсутствием хозяина! И в дополнение ко всему еще и "логико–методологическое" обоснование переполоха!.. Если бы хоть оно было крупным, масштабным, честолюбивым!.. Но нет же, специализированные "хаты с краю" повсеместно культивируются и здесь. "Вот это в моем ведении, это другое — по части психологов, ну а этим вот пусть займутся товарищи эстетики"…

24

24. Е. Husserl. Die Krisis der europ"aischen Wissenschaften…, S. 7.

25

25. Ibid., S. 339.

Мы находимся в самом средоточии кризиса европейских наук, кризиса раскавыченного, не цитатного, реального. Если бы философия перестала ориентироваться на математику и подражать ее приемам, осознав, что это "сопряжено с вреднейшими последствиями" [26] , и если бы она исходила из этоса собственной автономии, ей пришлось бы обнаружить признаки кризиса в самой математике и уже после во всех прочих математически остриженных научных дисциплинах. Ситуация не лишена иронии, ибо слово предоставляется не какому–нибудь матерому иррационалисту и врагу науки, а трезвейшему рационалисту, пришедшему в философию из… математики. Гуссерль диагностирует обессмысливание (Sinnentleerung) математики в технизации. "Оперируют буквами, знаками соединения и отношения (+, х, =, и т. д.), следуя правилам игры их координации, способу, который ни в чем существенном не отличается от игры в карты или в шахматы. Первоначальная мысль, осмысливающая, собственно говоря, этот технический процесс и придающая истинность его точным результатам.., здесь исключена" [27] . Но исключена она не только из математики; хуже всего то, что она исключена и из философии, вменившей себе в обязанность быть функцией от математики. При этом сама математика наделяется таким непререкаемым авторитетом, о каком и не смело мечтать в свое время никакое богословие. Не беда, если собственные ее адепты придерживаются иного мнения на этот счет, если тот же Рассел определяет ее как доктрину, в которой мы никогда не знаем, ни о чем мы говорим, ни того, верно ли то, что мы говорим. Беда, если аналогичная участь постигает теорию знания, променявшую силу гнозиса на игру в буквы греческого и латинского алфавитов. Найдет ли она в себе достаточный нравственный пафос, чтобы повторить подвиг Сократа и осознать себя как теорию знания о собственном незнании?

26

26. Е. Husserl. Ideen zu einer reinen Ph"anomenologie und ph"anomenologischen Philosophie, I. Halle, 1913, S. 6.

27

27. Е. Husserl. Die Krisis der europ"aischen Wissenschaflen…, S. 46.

Путь к этому лежит через преодоление мыслительных привычек эпохи. Вот ряд вопросов, как правило, не встающих перед душой, хотя от прояснения их зависит универсальность и независимость мысли. Что мы мыслим? Как мы мыслим? И почему мы мыслим так, а не иначе? Где истоки, начала, собственно принципы нашей мысли? И, наконец, что есть сама наша мысль? Эти вопросы сегодня попросту исключены из тематического плана теории познания. И исключены они в силу весьма щекотливого, оскорбительно ясного ("beleidigende Klarheit", говорит Ницше) обстоятельства: в силу отсутствия самих мыслей. Позволительно сослаться в этом отношении на опыт острейшего диагностика эпохи: "Большинство людей не имеет никаких мыслей! И то, что большинство людей не имеет никаких мыслей, обыкновенно не продумывается с достаточной основательностью по той простой причине, что для этого требуются именно мысли!.. Вместо мыслей люди могут довольствоваться словами. Наибольшая часть того, что в повседневной жизни называется мышлением, протекает в словах. Думают словами. Гораздо больше, чем это можно себе представить, думают словами. И многие люди, желающие получить объяснение того или иного обстоятельства, довольствуются тем, что им говорят какое–нибудь слово, которое является для них знакомым звуком, напоминающим им то или другое; тогда они принимают за объяснение то ощущение, которое они испытывают при этом слове, и полагают, что у них есть мысль" [28] . Ну, в повседневной жизни еще куда ни шло! Как же быть с тем, когда такое оказывается возможным в философии: с людьми, обязанными иметь мысли, так сказать, ex professo? Более того, не просто лишенными мыслей, но и обосновывающими эту лишенность элитарно иноязычными словами, за которыми прикрываются отнюдь не элитарные ощущения. Примеры? Отдавшись желанию, их можно черпать пригоршнями, надеясь, что в будущем ими еще заинтересуются коллекционеры философских абсурдностей. Вот, впрочем, несколько хрестоматийных образцов упразднения знания в теории познания. Автор одной наделавшей в свое время много шуму философской концепции задался целью ответить на вопрос Пилата: "Что есть истина?" После долгой и насильственной эксплуатации собственного лексикона он пришел к неожиданному и вполне профессиональному выводу: истина есть заблуждение. Но тут вставал простой вопрос: почему же называть ее истиной? Пришлось еще раз раскладывать пасьянс из слов, и тогда выяснилось, что она — не простое заблуждение, а (совсем как в сказке с курочкой–дароносицей) целесообразное, т. е. прагматически полезное и необходимое. При всем том оказалось, что как истина, так и заблуждение суть фикции. Выход был найден и здесь: заблуждение стало нецелесообразной степенью фикции, а истина — целесообразной степенью заблуждения; в итоге же (итога у автора нет; итог — наша "интерпретация" его теоретико–познавательной клоунады), истина явилась целесообразной степенью нецелесообразной степени фикции [29] .

28

28. Rudolf Stelner. Der menschliche und der kosmische Gedanke. Dornach, 1961, S. 10–11.

29

29. H. Vaininger. Philosophie des "Als ob". Berlin, 1922. Мы уже имели возможность однажды обсуждать этот курьез. См. К. А. Свасьян, Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980, с. 25–26.