Феофан Прокопович
Шрифт:
Наиболее трудным для Прокоповича был вопрос о том, находятся ли принципы, основания, причины движения в самой природе или вне ее. Над этим вопросом билась не только предшествующая, но и современная Прокоповичу физика и натурфилософия, поскольку механистическое мировоззрение хотя и удовлетворительно объясняло каждое отдельное движение действием внешнего механического фактора, но преодолеть границы теологии в объяснении первопричины движения еще не могло и вслед за нею обращалось к идее перводвигателя — бога. Эта непоследовательность и противоречивость отразилась и во взглядах Прокоповича. С одной стороны, признавалась универсальность движения, а с другой стороны, эта универсальность отрицалась или ограничивалась через признание перводвигателя и первопричины — бога.
Однако
Прокопович в решении вопроса о причине движения гораздо ближе к Галилею и Декарту, чем к Толанду и Гольбаху. О нем можно сказать, что именно в этом пункте у него, как и у Аристотеля, «онтология и космология… сливаются с его теологией, или богословием»(68, 214). Если на всем протяжении курса натурфилософии он требует объяснения природных явлений природными причинами, то здесь он допускает вмешательство бога. «Говорить о боге, — замечает Прокопович, — дело теологии… Впрочем, и физик может кое-что сказать о боге… но не в том смысле, кто он и какие имеет свойства, а в том смысле, что он есть перводвигатель, причина всех движений, которые происходят в этом достойном удивления мире материальных вещей» (61, 139 л.). Эти представления Феофана соответствовали уровню развития познания, для которого, по словам Ф. Энгельса, характерно, что «наука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы» (4, 349).
Исходя из своей деистической концепции движения, Прокопович считает, что бог только перводвигатель и первопричина, дальнейшее же развертывание движения и причинения, т. е. действие вторичных причин, происходит без вмешательства бога. Хотя «бог, — по его мнению, — сообщает толчок вторичным причинам» (61, 91 об.), но далее, «нельзя говорить, что бог действует при помощи вторичных причин, как бы вместе с ними… вторичные причины действуют своею собственною силой» (там же, 87 об.).
Вслед за этим первым шагом, обусловленным деизмом, Прокопович делает попытки объяснить движение не на основе концепции перводвигателя, а исходя из самой природы. «Из того, что мы сказали о причинах, вытекает, что они не только существуют в вещах, но и находятся внутри материальной природы подобно источникам и поэтому являются ее принципами» (там же, 82 л.). Подходя с разных сторон к признанию самодвижения природы, он вслед за своими предшественниками восстанавливает материалистические идеи учения Аристотеля о движении. «Природа, — пишет Прокопович, опираясь на Аристотеля, — есть принцип и причина движения и покоя, т. е. если вещи движутся, их движение обусловливается природой, и если пребывают в покое, их покой не что иное обусловливает, а снова-таки природа. И поэтому движутся ли тела или покоятся, они по своей природе либо движутся, либо пребывают в покое» (там же, 78 л.). К середине XVIII столетия эта идея будет доведена до прямого отрицания первотолчка.
Выдвигая мысль о том, что тела движутся на основании собственной природы, Прокопович, опираясь на Аристотеля, тут же от него отходит. Для Феофана и движение и покой тел являются их естественным состоянием, вытекающим из природы каждого из них. Для Аристотеля таким состоянием является только покой, движение вызывается внешней силой. Еще более наглядно его отличие от Аристотеля выступает при рассмотрении движения небес. Он вполне четко ставит вопрос: какова причина движения небес — внешняя по отношению к ним или внутренняя? «Аристотель и почти все перипатетики,
Отрицая мысль об одухотворенности небес как «смешную и абсурдную», Прокопович в то же время понимает, что античные мыслители прибегали к одухотворению небес как модификации идеи бога-перводвигателя, потому что не могли на основе современной им науки объяснить действительных причин движения: «Из-за того, что не могли они [еще] исследовать, отчего движутся сами небеса… пришли к той мысли, чтоб одухотворенными небеса назвать. Но мы, как и все здравомыслящие, не можем утверждать то же самое» (61, 168 л.).
Говоря о подходах Прокоповича к пониманию самодвижения природы, нельзя, наконец, не упомянуть о его размышлениях по поводу живых тел. Именно в них, по его мнению, способность к самодвижению проявляется с наибольшей силой. «Двигать себя и быть главной причиной своего движения является характерным признаком живого» (там же, 142 л.). «Различие между живыми и неживыми… — говорит он, — состоит в том, что первые имеют основную причину своего движения внутри себя» (там же, 144 об.). Вполне понятно, что уровень понимания самодвижения живой природы во времена Прокоповича весьма отличался от современного.
В конце XVII в. Антони Левенгук открыл микроорганизмы, он установил, что в растительных настоях, например сена, микроорганизмы размножаются с поразительной быстротой. Но откуда они там берутся? Этот вопрос интересовал всех — и Королевское общество в Лондоне, и Парижскую академию наук. К его решению были предложены два ответа. Одни ученые (Пуше, Жоли, Мюссе) думали, что микроорганизмы зарождаются в самом настое из частичек его материи, это учение было названо впоследствии теорией произвольного самозарождения. Другие предполагали, что в воздухе носится масса семян и яичек, которыми извечно засеяно мировое пространство. Попадая из воздуха в настой, они развиваются. Эта теория была названа теорией панспермии. Обе теории, особенно теория самозарождения простейших организмов, противоречили идее создания мира богом и существования все одухотворяющей мировой души.
Разделяя теорию самозарождения, Прокопович, как и многие другие сторонники ее в конце XVII — начале XVIII в., вовсе не считал, что самозарождаться могут сложные организмы, животные и человек.
Размножение путем воспроизведения родителями потомства философ относит к наиболее существенным особенностям живого. Оно существует для сохранения видов: «Способность к рождению на тот конец имеют твари врожденную, чтобы место погибающих другие подобные заступали и таким бы образом их вид сохранялся…» (9, 71). Вместе с тем от самого рождения живое имеет «внутрь себя причины своего разрушения, то есть разногласие своих частей, между собою воюющих и взаимно самих себя разрушающих» (там же, 50). Болезнь он рассматривает как частичное разрушение внутренней гармонии в организме, а смерть — как «всеобщее повреждение». Эти разрушительные силы существуют наряду с объединяющими организм в одно целое созидательными силами. Если Аристотель основным объединяющим механизмом в теле животного считал сердце, то к началу XVIII столетия в киевской академии утверждается мысль, которую разделял и Прокопович, что им является мозг. Эта мысль соединялась в воззрениях Прокоповича с господствующими в физиологии того времени гуморалистическими представлениями, согласно которым нормальное функционирование живого тела связано с равновесием его жизненных соков. Последние, будучи особенно тонкими и чувствительными, становятся жизненными духами (spiritus vitalis), которые по нервам текут к мозгу. Учение Прокоповича о живом, впитавшее в себя все предрассудки своего времени, интересно тем, что оно подходит к идее самодвижения природы, раскрывающейся в многообразных формах.