Феофан Прокопович
Шрифт:
Лежащие в основании этих надстроечных сдвигов глубинные социально-экономические процессы (строительство заводов и мануфактур, расширение товарно-денежных отношений, централизация рынка и государственного аппарата, рост международного престижа Российской державы) создавали потребность в образованных людях, в светской науке и культуре.
Нарастание светских элементов в той сфере, которая относится к компетенции философии, происходило в двух противоположных направлениях. С одной стороны, рафинирование, очищение идеи бога от его грубого, антропоморфного выражения в христианской религии до превращения в абстрактный сверхчувственный абсолют вело к философскому идеализму. С другой — теологические, идеалистические по своему существу системы наполнялись материалистическим содержанием. Появлялись отдельные элементы и тенденции материалистического объяснения действительности, все более становившиеся несовместимыми с религиозной системой мировоззрения, в которую они еще были вплетены.
1. Бог и природа
Наследие Ф. Прокоповича нельзя отнести к материалистической традиции в истории
Однако наряду с признанием первичности божественного разумного начала и вторичности мира вещей в философском курсе Прокоповича содержится немало высказываний, тяготеющих к натуралистическому пантеизму и деизму, которые в некоторых случаях приводили его к отходу от христианской ортодоксии, к критическому отношению к отдельным положениям Библии. Совершенно очевидно, что эти элементы натуралистического пантеизма и деизма, как бы незначительны они ни были, не могут не накладывать определенные ограничения на исходные объективно-идеалистические посылки мыслителя. От деизма и пантеизма можно идти как к идеализму, так и к материализму. И поскольку Прокопович делал определенные шаги в сторону пантеизма и деизма, то он шел, независимо от своих собственных целей, не к идеализму, а от него. Это отнюдь не значит, что он стал материалистом. Более того, его философию еще нельзя отнести ни к пантеизму, ни к деизму, в его сочинениях были только элементы последних. Но поскольку именно они открывали возможность дальнейшего движения к материализму для последующих поколений отечественных мыслителей и оказались наиболее исторически перспективными, им будет уделено основное внимание.
В определениях бога Прокопович нередко отходит от традиционно-христианского понимания его как личности. «Есть некая невидимая всемогущая сила, — пишет он, — ю же богом называем» (45, ч. II, 23). Хотя чаще для определения бога им используются понятия отрицательной теологии, в его сочинениях можно найти и понимание бога как разума, как всесовершенного ума, предвечной мудрости, вечной истины (47, 229), а в некоторых случаях — близкое понятиям первопричины («безначальная вина») и даже закономерности природы. Эти определения бога, характерные для деизма, через утверждение о его вездесущности, иногда смыкаются в его работах с элементами пантеизма. И здесь Прокопович весьма близко подходит к пониманию бога как природы, высказанному Бруно и Спинозой. «В природе существует и живет бог» (37, 400), «бог… есть в вещах» (61, 78 об.), «природа сохраняется богом, а это все равно, что сохраняются субстанции» (там же, 85 л.). Конечно, эти мысли разбросаны в произведениях Прокоповича и не собраны в такую логически стройную концепцию, как это имеет место у Спинозы, тем не менее мысль об определенном единстве бога, природы, субстанции вещей у него безусловно есть. Нельзя не видеть, что она противоречит не только христианскому пониманию бога как личности, но и догмату о боге едином по существу и троичном в лицах. Наличие этого противоречия отмечалось церковниками еще при жизни Прокоповича, оно использовалось для обвинения его в ниспровержении догматов православной веры, в еретизме и безрелигиозности. Последующие православные богословы постарались это противоречие сгладить, но и они не могли отрицать, что «здесь мысли Феофана и амстердамского философа довольно ощутимо совпадают…» (123, 60).
Вытекающий из пантеизма отход от трактовки бога как личности закономерно превращается в критику его антропоморфистского понимания.
Во многих произведениях он критикует «антропоморфистов, которые буесловили о бозе, будто он имеет подобные телесному составу нашему уды и члены» (21, 72). «Глупо разсуждают тии, — говорит Феофан, — которые помышляют, будто бог есть составу человеческому подобен и будто имеет и голову, и бороду, и руки, и ноги, и другие телесные члены» (48, 4). Но это «глупое рассуждение» содержится и в Библии, ведь и «в писании упоминаются и очи, и уши, и руки божие и прочия части нашим подобныя». Прокопович не выражает своего прямого несогласия с Библией, дающей антропоморфное изображение бога, но говорит, что духовное здесь изображается как телесное, т. е. аллегорически, для того чтобы его хотя бы приближенно мог понять грубый и невежественный читатель. Более определенно он высказывается, когда речь идет о верованиях древних народов. Своих богов «сами Еллины повымышляли, не токмо из человек неких славных, но и из мест, из стихий, из свойств естественных, из добродетелей и злонравий и разных страстей человеческих» (12, 371).
Интересно, что во многих своих произведениях философ отмечает переход: сначала обожествляются стихии природы, затем — отдельные конкретные люди и, наконец, — абстрактные моральные качества, способности, силы человека. Уже говоря о первом, Феофан отмечает, что это «глупое человеческое вымышление. Явно то потому, что философы, стыдяся просто, как народ простой верил о богах верить, толковали в именах богов различных стихий силы, именем, например, Дия или Йовиша — воздух, именем Нептуна — воду, Цереры и Вакха именем силу земли плодородную. За что ис философов Сократ и Аристотель донесены были на суд яко безбожницы и Сократ Ареопагитским судом смерти за то предан» (36, 128
Выдвигая мысль о человеческом происхождении веры в бога, Прокопович не считает, что знание о боге естественным образом вложено во всех и поэтому очевидно само собой. Подобно другим мыслителям XVII и начала XVIII в., Бэкону, Декарту, Спинозе, Локку, Лейбницу, а впоследствии и Канту, он полагает, что бытие бога, знание о котором не является непосредственным, требует доказательств.
Онтологическое доказательство бытия бога, предложенное Ансельмом Кентерберийским, но отвергнутое уже Аквинатом, отсутствует в произведениях мыслителя. Хотя его приводят и Декарт, и Спиноза, и Лейбниц, Прокопович не считает возможным использовать его из-за его априорности. Впоследствии развернутое обоснование несостоятельности онтологического доказательства бытия бога дал Кант, показав, что оно смешивает мыслительное существование с реальным.
Единственный путь познания бога, по мнению Прокоповича, это восхождение к нему от «твари», от природы, поэтому для обоснования его бытия он использует только апостериорные доказательства. К их числу относится прежде всего космологическое доказательство, которое предлагается Феофаном в трех положениях: 1) движение каждого физического тела вызывается воздействием на него другого тела, на это другое — третьего и т. д., пока наконец не доходят до того, кто производит его начальное движение, а это и есть бог; 2) таким же образом доходят и до первопричины и точно так же — 3) от случайности — к признанию абсолютной необходимости, при этом бог оказывается «настолько необходимым, что не зависит от какой-либо иной причины и не может не существовать, если б даже сам этого захотел» (61, 43 об.). Все эти положения являются убедительным свидетельством того, что метафизическое понимание движения, причинности, необходимости и т. д. с неизбежностью ведет к идеализму. Только признание самодвижения материи, до которого еще не мог подняться механистический материализм, делает ненужным перводвигатель, первопричину, абсолютно необходимое существо и позволяет последовательно объяснить материальный мир из него самого.
В литературе уже отмечалось, что «космологическое доказательство бытия божия… Феофан изложил непосредственно по Лейбницу» (123, 63), у которого проскальзывает антиортодоксальная тенденция в его понимании. Действительно, если сравнить космологическое доказательство бытия бога, данное Лейбницем в сочинениях «Теодицея», «Богооправдание», «В защиту бога», с соответствующими местами из работ Прокоповича (см. 61, 151 л.), можно заметить их почти текстуальное совпадение. Лейбниц, написавший свои работы несколькими годами раньше Прокоповича, был корреспондентом Толомаи, учителя Феофана в Риме. От него Прокопович мог узнать об основных положениях философии Лейбница. Внимание Феофана к работам Лейбница мог привлечь и Петр I, с которым немецкий философ вел переписку об учреждении Академии наук. Однако ни сочинений Лейбница, ни упоминания его имени и ссылок на его работы мы у Феофана не находим. Поэтому вопрос о влиянии идей Лейбница на Прокоповича пока остается открытым.
Среди апостериорных доказательств бытия бога, которые приводит Прокопович, космологическое доказательство не является главным. На первый план у него выдвигается так называемое физико-телеологическое доказательство. От целесообразности, гармонии, закономерности, господствующих в природе, он приходит к наличию разума, устроившего этот мир и его сохраняющего. Это доказательство можно найти уже в одном из ранних произведений мыслителя — «Владимире»:
Сей разум от естества имеет начало Древние бо еллини, не суще ни мало От бога изученыи, сие имеяху познание. Егда бо весь мир рассуждаху, Видящие в нем толь многу твар и толь различно Здание и всем вещем данное прилично Свойство и согласие, яко и в толиком множестве не ратуют на ся, но в великом Мире стоят и в един конец намерают, ниже когда данный им чин свой изменяют. Свой путь имут светила, свой брег знают води, свое время ведает земля, из ней плоди Исходят, кийждо, от них во время подобно То зряще, философы реща: «Неудобно Быти сим без начала и потребной власти. Но некто созда сия и держай упасти Не дает и премудрым смотрением строит: Убо того и богом нарещи достоит»