Фихте

Бур Манфред

Империалистическая германская буржуазия, злоупотребляя, часто использовала последовательную борьбу Фихте за единство немецкой нации в шовинистических целях. Действительно, в «Речах к немецкой нации» есть немало мест, которые можно рассматривать как выражение национальной заносчивости и в отрыве от контекста, без учета исторических условий их возникновения трактовать как шовинистические. К таким моментам относится, например, созданная Фихте теория «праязыка» и «пранарода», под которыми он понимает немецкий язык и немецкий народ. То же проявляется в формулировках вроде «иметь характер и быть немцем… это, без сомнения, одно и то же» (17, стр. 446) или в той всемирно-исторической роли, которую Фихте приписывает немецкому народу: если-де не будет выхода и погибнет немецкий народ, то наступит катастрофа и «тогда погибнет и все человечество без надежды когда-либо возродиться» (17, стр. 499) и т. п.

Если

в «Речах к немецкой нации» Фихте действительно был не вполне свободен от идей национальной исключительности, то все же следует согласиться с замечанием Александра Абуша в его книге «Ложный путь одной нации»: «Фихтевские „Речи к германской нации“ были направлены не против шедших из Франции идей, ибо он был их приверженцем; в связи с изгнанием из Иенского университета в 1799 г. он сам называл себя „ославленным демократом“. Фихте стремился помочь разрушить тиранию в лице Наполеона, его „универсальную монархию“, порабощающую Европу. В то время как молодой прусский поэт Генрих фон Клейст… временами впадал в националистический угар ожесточения против чужеземного завоевателя, мощный язык произведений Фихте всегда был пронизан глубоко человечным и братским чувством подлинного „предопределения человека“» (36, стр. 156). Реакционная немецкая буржуазия не имеет, таким образом, права ссылаться на Фихте, в частности на его идею германского национального государства.

Если нужно еще доказательство демократичности взглядов Фихте, так вот оно: основой его правовых, этических взглядов, его идей в области философии истории является требование преобразования феодально-абсолютистской общественной системы. Ему представлялось «истинное царство закона, какого еще не знал мир… без того, чтобы большинство людей были рабами… свободное, основанное на равенстве всего, что имеет облик человека» (19, стр. 423). Этой фразой можно увенчать практическую философию Фихте, которая при всех своих субъективно-идеалистических и утопических чертах принадлежит к лучшим страницам гуманистического наследия.

Заключение

Мало кто из современников Фихте был так полон непоколебимой веры в революционное значение своего века, в постоянный прогресс человечества, его движение к лучшему. «Пусть весь трансцендентальный идеализм был заблуждением, — писал Генрих Гейне, — все же сочинения Фихте были проникнуты гордой независимостью, любовью к свободе, мужественным достоинством, оказывавшим благодетельное влияние особенно на молодежь» (39, стр. 111). Чем больше трудностей и несообразностей обнаруживала действительность, тем более Фихте стремился к усовершенствованию своего царства нравственного действия; чем труднее ему становилось поступать в духе основных принципов своего учения, т. е. в соответствии со своими убеждениями, тем больше он стремился уйти в это царство. Вот почему по мере сокращения возможностей общественной деятельности Фихте философия его приобретала все более созерцательный характер.

При общей оценке Фихте необходимо поэтому учитывать два момента: подчеркивание активного элемента, постоянное возвращение к «деятельной стороне» и ту извращенную, идеалистическую форму, в которой это происходит. Первое — теоретическое выражение и попытка истолкования исторического процесса, в ходе которого уничтожается старый, изживший себя общественный строй и заменяется новым, перспективным; второе — отражение «немецких обстоятельств» и восприятие элементов худшей традиции духовной жизни Германии.

Четкую характеристику этого последнего явления дал Маркс в разделе «Немецкой идеологии», посвященном Канту. По своему существу эти высказывания относятся ко всей немецкой классической философии: «Состояние Германии в конце прошлого века полностью отражается в кантовской „Критике практического разума“. В то время как французская буржуазия посредством колоссальнейшей из известных в истории революций достигла господства и завоевала европейский континент… бессильные немецкие бюргеры дошли только до „доброй воли“. Кант успокоился на одной лишь „доброй воле“, даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес осуществлениеэтой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир. Эта добрая воля Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров, мелочные интересы которых никогда не были способны развиться до общих, национальных интересов класса и которые поэтому постоянно эксплуатировались буржуазией всех остальных наций» (6, стр. 182). Под влиянием этих условий в тогдашней Германии возникает широко распространенная тенденция отрыва теории от общественной практики. Появляется

противоречие между той формой, в которой идеологи немецкой буржуазии выражали интересы своего класса, и самими этими интересами. Этим противоречием объясняется идеалистический в основном характер всей классической немецкой философии.

Большое влияние на немецкую идеологию, на мыслителей классической эпохи оказало также то событие немецкой истории, которое имело решающее значение для общественного развития в Германии, — Реформация.

И здесь Маркс был первым, кто оценил значение Реформации в общественном развитии Германии: «Ведь революционноепрошлое Германии теоретично, это — реформация»(2, стр. 422). Это написал Маркс уже в 1844 г. в «Немецко-французском ежегоднике». Действительно, исторические предпосылки «немецких обстоятельств» последней трети XVIII в. возникли в далеком прошлом, почти двумястами годами раньше: поражение крестьянской революции, Реформация, Тридцатилетняя война — вот кратко важнейшие моменты. Именно эти события истории привели к тому, «что Германия на 200 лет была вычеркнута из списка политически активных наций Европы» (9, стр. 307). С XVI в. развитие Германии стало все больше отставать по сравнению с Англией и Францией, и с этого момента оно приняло явно выраженный мелкобуржуазный характер.

Этот мелкобуржуазный характер развития Германии оправдывался и освящался теорией, восходящей еще ко временам Реформации и являвшейся ее идеологическим выражением, — лютеранским протестантизмом.Основой протестантского учения в общественном смысле было провозглашение свободы как «внутренней ценности», как свойства человеческого существования, которое уживается с любой формой рабства и подчинения внешней силе, особенно с политическим и социальным угнетением. «Светская сила, права она или нет, не может повредить душе», — учит Лютер в «Свободе христианского человека» (60, стр. 75). Ничто в этом мире не имеет значения для свободы, потому что «христианского человека», говорит Лютер дальше, «ничто внешнее не может сделать ни свободным, ни благочестивым», его «тюрьмы суть не телесные и не внешние», ничто из внешних вещей «не достигает души, чтобы ее освободить или поработить» (см. 60, стр. 295). Человеческие ценности не зависят от каких-либо внешних условий, прежде всего от политической и социальной действительности; эта действительность не имеет значения, когда речь идет об истинной сущностичеловека, — таково содержание учения немецкогопротестантизма об обществе. По существу здесь содержится невысказанное требование примириться с господствующим политическим и социальным положением вещей и отказаться от всяких действий, направленных на изменение общественного строя. В этой теории свобода полагалась всегда рядом с несвободой, критика существующего — рядом с его признанием.

В статье «К критике гегелевской философии права. Введение» Маркс блестяще вскрыл это соотношение между понятиями свободы и несвободы у теоретиков протестантизма: «Правда, Лютерпобедил рабство по набожноститолько тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека» (2, стр. 422–423).

Классическая немецкая философия в смысле исторического происхождения своих идей неотделима от протестантизма. Именно он и составляет ту традицию немецкой духовной жизни, которую унаследовали классические философские системы. Это обстоятельство наряду с отсталостью немецких общественных отношений объясняет широко распространенное у немецких мыслителей стремление мириться с политической и социальной действительностью эпохи, какой бы убогой она ни была.

Тенденцию сделать сознание и человеческие стремления независимыми от действительности мы находим и у Фихте, в частности там, где он говорит о «внутренней свободе». Правда, под непосредственным впечатлением революционного переворота во Франции эта тенденция не носит у него такого всепронизывающего характера, как в философии Канта и Гегеля, однако в конечном счете она остается составной частью и существенным моментом его философии. Это происходит, например, тогда, когда «самостоятельность мышления» Фихте объявляет первейшей предпосылкой реальных действий, а со временем все больше оценивает ее как непосредственную практическую общественную деятельность.