Философия истории
Шрифт:
Философское рассмотрение проблемы истории должно прежде всего резко отграничить своеобразную человеческую историю от всего прочего, что также называется историей. Говорим ведь мы об истории даже там, где имеется просто ряд явлений, последующие члены которого находятся под влиянием предшествовавших, так что их можно понять, только принимая во внимание их положение в ряде; то, что раз было и действовало, продолжает существовать в своих последствиях, хотя бы само оно окончательно отошло в область прошлого. Здесь, конечно, имеются звенья цепи, но никто их внутренне не соединяет, никто их не переживает как одно целое. Мы видим это в строении мировых тел, в образовании органических форм, и даже в душевной жизни человечества можно это наблюдать. Ибо если значительные события, как, например, землетрясения, наводнения и т. п., долго сохраняются в памяти людей, то в этом сказывается влияние более механического вида, и это еще умещается в указанном понятии истории, стоящем ниже духовного. Но дальнейшее развитие человечества приводит к выходу из этих рамок, и начинает складываться история нового вида - история, действительно достойная так называться. Для этой стадии характерно то, что явления не предоставляются их естественному течению и прекращению, но что человек стремится своей деятельностью закрепить их или вновь оживить; то, что окончилось наружно, должно внутри сохранить свое существование и продолжать оказывать влияние. Таким образом, история в особом человеческом смысле есть не следование по течению времени, а борьба со временем, противодействие
Все это, от зачатков до апогея, гораздо более замечательно и требует более глубоких изменений в общей картине духовной жизни, чем это обычно принято думать. Ведь разве такое внутреннее закрепление преходящего было бы возможно, если бы духовной жизни не было, по существу свойственно превосходство над временем, если бы она по природе своей не была изъята из перемен и превратностей времени? Для того только чтобы удержать прежние события чисто внешним образом, для того чтобы обозреть последовательность явлений, необходимо уже стать на точку. находящуюся вне потока времени; тот, кого этот поток окружал бы со всех сторон, мог бы воспринять только отдельные спутанные влияния прошлого, которые безраздельно сливались бы с впечатлениями настоящего. Но мы же хотим знать прошлое не только во внешних его проявлениях, мы хотели бы внутренне приблизиться к отдаленным культурам, восстающим изпод развалин, мы хотели бы понять их мышление, их стремления. Могли бы мы хоть взяться за это, если бы не существовало единой, по существу, духовной организации, в которой все превратности времени ничто не в состоянии изменить? Ведь если бы перемены времени касались и последних глубин нашего существа, то полное воссоздание и внутреннее усвоение иных эпох стало бы невозможным — мы бы тогда всюду видели только отражения существующего в данный момент положения. Но, больше того, мы занимаемся прошлым не только в видах научного интереса: мы хотели бы извлечь оттуда кое-что для собственной жизни; мы хотели бы раздобыть для нее нечто, чего она не в состоянии создать себе собственными силами и чего ей не дает и естественное течение времен; мы хотели бы даже, чтобы чуждое стало частью нашей собственной жизни и всегда оставалось настоящим. Но разве все это было бы для нас возможно, если бы каждый данный момент нас всецело поглощал и мы не были бы в состоянии занять превосходное положение, с которого мы могли бы относить друг к другу прошлое и настоящее, сравнивать их между собой, различать их и в то же время соединять? Ведь тем именно свободный исторический образ мышления и свободная историческая культура нового времени и отличаются от связанности средневековья, что для них все века не сливаются воедино, что при усвоении сохраняется и различие эпох. Но разве в обширном жизненном процессе могло бы развиться такое плодотворное отношение эпох, если бы содержание отдельных эпох не подвергалось критике, если бы изначальное и существенное не было отделяемо от того, что обусловлено внешним положением и людскими отношениями, если бы из убожества повседневной жизни не была воссоздана духовная индивидуальность культур и вечное содержание не было бы высвобождено из-под всего случайного и преходящего? А это опять-таки было бы невозможно, если бы духовная жизнь сама не заключала в себе внутреннего возвышения над течением времени, если бы она по истинному существу своему не была независима от времени. Но такое превосходство над временем, такая вневременность составляет общую черту всякого подлинно духовного творчества. Настоящая истина не может быть значимой только для определенного промежутка времени, она значима вообще, безо всякого отношения ко времени; она никоим образом не становится временной от того, что открывается человеку во времени, напротив, сущность ее величия и главная сила ее действия состоит в том, что она переносит жизнь во вневременную действительность. Точно так же обстоит дело с добром, и в этом его наиболее существенное отличие от всего только полезного. Полезное зависит от положения времени, и то, что полезно в одну эпоху, легко может оказаться вредным в другую; добро же возносит над всеми превратностями времен, ибо оно изначала направлено не на получение какого-либо результата во времени, а стремится противопоставить ему новый порядок.
В мысли об исторической культуре заключается, таким образом, двойное требование, представляющее, впрочем, только различные стороны одного и того же: человек должен в своей духовной жизни как-нибудь возвыситься над временем и быть в состоянии противопоставить ему неизменный порядок, и в этот новый порядок должно быть вложено новое содержание, стоящее выше природного самосохранения и чувственного благополучия. Только такое содержание может для нас сделать сколько-нибудь ценными прежние эпохи. Но стоит только как следует продумать это требование, чтобы заметить, в каком резком противоречии оно находится с первым, эмпирическим, взглядом на вещи. При этом взгляде человек оказывается безусловно зависящим от меняющихся обстоятельств времени и подверженным посему непрерывным переменам; из времени он возникает и во времени исчезает, особенность времени кажется господствующей над всеми проявлениями жизни, картина истории со всем великим и полезным, что мы находим в прежних веках, с этой точки зрения, также представляется в виде неупорядоченного течения. Решительное превосходство здесь на стороне благ природного самосохранения, все прочие блага кажутся бессильными и неспособными соединиться в самостоятельное царство. Историческая же культура требовала жизни, стоящей над временем, и благ, стоящих над природой, и притом она требовала, чтобы они занимали центральное и господствующее положение. Таким образом, историческая культура по самому существу своему находится в резком противоречии с указанным эмпирическим взглядом на вещи, а потому неизбежна такая дилемма: или историческая культура и вообще история в особом человеческом смысле есть абсурд и стремление к ним было пустой иллюзией, которая должна теперь рухнуть, или же необходимо преодолеть эмпирическое положение и найти новую точку опоры для жизни. Наша жизнь, как она непосредственно дана, содержит в себе невыносимое противоречие, раскрытие которого должно привести к полнейшему ее застою; или жизнь есть больше того, чем она представляется ходячему воззрению, или в ней нет даже того, что предполагает это ходячее воззрение.
Из этой дилеммы имеется только один выход в положительном направлении: стоящую над временем духовную жизнь, без которой невозможна история в особом человеческом смысле, не следует рассматривать как произведение только человека — она должна быть откровением новой ступени действительности; имеющиеся у нас элементы духовной жизни должны корениться в духовном мире, иначе они будут неистинны и беспочвенны. Из этого вытекают значительные перемены как в образе духовной жизни, так и в образе человека; духовная жизнь вырастает вследствие этого из
Если так различать в человеке глубокое внутреннее обоснование в духовном мире и непосредственную форму существования, подчиненную преимущественно природе, то становится вполне понятным занимавшее нас противоречие и становится также возможным понимать и защищать историю духовного вида. С самой духовной жизнью движение не может иметь ничего общего, так как она по существу своему представляет неменяющуюся истину; превращать ее вместе с новейшим умозрением в эволюционный процесс значит прямо-таки разрушить ее извнутри, и опыт истории показал уже всю невозможность попыток подобного рода. Предлагалось ведь или обозревать этот процесс в целом и внутренне превращать его последовательные стадии в настоящее — и тогда доходили до окончательного конца, и движение прекращалось; или же принимались во внимание только развитие и движение, и тогда оно распадалось на отдельные фазисы, что неизбежно вело к безграничному релятивизму. На самом деле в истории идет речь не о самой духовной жизни, а об отношении человека к духовной жизни. Она ставит человека пред новым миром, пред неизмеримой задачей. Человек может приблизиться к ее разрешению только в соединении сил и сочетании времен. Только долгой работой может он от ничтожных зачатков дойти до прочного обладания духовной жизнью, только на почве истории может она развить все многообразие своего содержания; здесь она в действиях и противодействиях приобретает опыт, что приводит ее к дальнейшим открытиям — все это для человека и в постоянных столкновениях с противодействующими силами и условиями его природного бытия. Даже на высшей ступени история не выходит из состояния сильного напряжения, она сохраняет истину, лишь поскольку она беспрестанно указывает на высший вечный порядок и энергично устраняет все чисто временное; лишь только временная жизнь сама себя выдает за носителя истины, становится неизбежной потеря самобытности творчества и быстрый упадок. Ибо здесь однажды достигнутое состояние не остается, как в области природы, неизменным, пока не наступят перемены извне, но то, что должно оставаться, должно всегда быть вновь создаваемо, т.е. оно должно беспрерывно возникать из вневременной необходимости.
История оказывается, таким образом, не просто произведением человека и не результатом духовной жизни, а продуктом соприкосновения человека и духовной жизни. Основным фактом истории, которым объясняются присущие ей непостоянство и движение, является то, что высшая ступень действительности вступает здесь в несоответствующую форму бытия, не теряясь, однако, в ней, но и не приобретая в ней прочного положения. Так становятся нам понятны внутренняя диалектика, которой проникнута история, необходимость истории и вместе с тем ее недостаточность, преданность ей и борьба против нее. Из этой двойственности нет выхода, и для последних вопросов духовной жизни приобретение истории есть только приобретение возможностей.
Особенность и плодотворность изложенного понимания истории сказываются преимущественно в том, что оно выводит нас из противоречий, которые иначе вносили бы в жизнь спутанность и разногласия. Это особенно приложимо к противоположности, которая резче всего разделяет старое и новое трактование истории, - к противоположности вечности и времени, постоянства и изменения. Старый — античный и средневековый — образ мышления полагал, что нет истинного содержания жизни, если не возвыситься к вечному порядку и не иметь его постоянно в виду среди изменений и превратностей человеческих вещей. С этой точки зрения, царство изменений казалось низшей жизненной ступенью, которую следует возможно больше умалить; с такой точки зрения, движение было лишено внутренней связи, за ним не признавали существенных задач. Мы видели, как это изменилось в новое время, мы видели, как движение все больше распространялось и приближалось к исключительному господству в жизни. Но мы также видели, как это исключительное положение движения все больше вело к разрушению, как оно все больше превращало жизнь в простой поток явлений и грозит, наконец, упразднить всякую внутреннюю связь истории и тем самым уничтожить самую историю как духовную историю. Потеря эта становится все более чувствительной; радостное настроение, приветствовавшее вначале победу движения, как чистый выигрыш в силе и свободе, сменяется противоположным, все больше крепнет стремление к прочной точке опоры, к постоянному результату всех напряжений, к покою от беспрестанного движения. Но окажется ли возможным опять дать жизни более вечное обоснование, не отказываясь от приобретения истории и исторического образа мышления, можно ли будет сочетать временный и вечный взгляд на вещи, не прибегая к убогому компромиссу?
Это окажется возможным, если духовная жизнь и человеческая форма бытия будут достаточно отграничены и вместе с тем опять соединены; но для этого требуется внутренняя градация жизни. Духовная жизнь по субстанции своей может, как мы убедились, считаться только вневременной и неизменной; если бы она с этой своей субстанцией где-нибудь не присутствовала в человеке, то для него не существовало бы ни истины, ни истории духовного вида. Постольку старое воззрение правильнее нового. Но ошибка его состояла в том, что оно представляло себе духовную жизнь данной нам в готовом виде и достижимой одним усилием; ему казалось, что вечное и доя нас есть завершившийся факт, а не трудная, всегда новая задача; человеческая форма бытия и духовная жизнь были здесь чересчур сближены, они чересчур непосредственно сливались вместе. Так, платонизм считал себя способным окончательно завершить мир мыслей, а христианская церковь тоже видела в системе своих догм и установлений нерушимую вовеки истину. Но это неизбежно приводило к закреплению навсегда уровня определенной эпохи; в течение тысячелетий это, естественно, становилось все более тяжким гнетом, вызывало все более резкие протесты и неизбежно вело к очеловечению духовной жизни.
Совершенно в ином виде представляется все, если признать, что наиглубочайшая основа нашего существа отнюдь не имеется непосредственно в проявлении жизни и в собственной нашей деятельности, но что ее приходится добывать с большим трудом и что на пути к этому возможны очень опасные заблуждения. То, что само по себе стоит над временем, может вполне стать живым для человека только путем работы и путем опыта времени. Отсюда явствует необходимость и крупное значение истории: но история не есть тогда просто стремление вперед, а также не просто влияние вовне — она становится исканием собственного духовного существа, она носит в себе определенную цель, к которой она после всех блужданий постоянно вновь устремляется в силу внутренней необходимости. Только при таком внутреннем превосходстве над просто историей можно искать смысла истории. С этой точки зрения, покой и движение перестают быть противоположностями — они, напротив, нуждаются друг в друге: чем больше вырабатывается духовный характер, тем больше твердости приобретает жизнь, а вместе с тем содержательнее становится и движение.
Историческое исследование здесь, таким образом, ничего не потеряет, но, во всяком случае, оно отодвинется на второе место, и точка опоры духовной жизни будет находиться не внутри, а над историей; приобретение постоянной точки, духовного типа, господствующей идеи станет предположением исторического движения духовного вида, а в движении всегда придется обращаться к этой точке и, стоя на ней, трактовать историю sub specie aeternitatis; такой образ мышления в истории будет при всей восприимчивости вызывать энергичную самодеятельность, и благодаря ему установится преимущественное стремление не на будущее, а на исполненное содержание, духовно обоснованное настоящее.