Философия мистики или Двойственность человеческого существа

Дюпрель Карл

* Plotin. Enneaden. V, 7.

** Idem. V. 4, 8.

*** Idem. IV. 8, 1. VI. 9, 3, 11.

**** M. Aurelius. Selbstgesprache. II. 13, 17; III. 6, 12, 16; V. 27.

Замечательно, что все философы, признававшие различие между нашим субъектом и нашим лицом, признавали и возможность мистических явлений нашей душевной жизни. Их не отрицает и общепринятое учение о душе, но оно считает трансцендентальное наше существо трансцендентным и, следовательно, уподобляется сомнамбулам, смотрящим на общение лиц своего субъекта как на общение свое со своими руководителями и духами-хранителями. Но возможность мистических явлений нашей душевной жизни отрицается психологами-физиологами; в их системе, признающей только эмпирическое наше лицо, но не признающей нашего субъекта, а потому принимающей половину за целое, нет места для этих явлений, что равносильно для них тому, что для этих явлений нет места и в природе. Такое убеждение, как это уже показано мной на примерах, бывает вообще тем тверже и непреодолимее, чем большим неведением сомнамбулических явлений отличаются люди, его имеющие.

Кто

же ознакомится с областью сомнамбулизма, тот перестанет считать мистические явления невозможными, так как будет доведен фактами до убеждения, что наша душа богаче нашего сознания представлениями и что скрывающий от нашего сознания нашу душу порог этого сознания способен к перемещению. Для него сделаются понятными и те явления нашей душевной жизни, которые столь же мистичны, как, например, ясновидение, и от физиологического объяснения которых всегда остается необъяснимый остаток: наша воля к жизни, обнаружение в нас гения и совести. Эти драгоценные явления жизни нашего духа вытекают из того же источника, из которого вытекают все вообще трансцендентальные ее явления, из бессознательного; но они доказывают очевиднейшим образом, что Шопенгауэр и Гартман решили только часть философской задачи, так как и первый, определивший бессознательное как слепое волеизъявление, и второй, присоединивший к этому признаку другой признак, способность представления, заблуждались, понимая бессознательное пантеистически. Наша воля к жизни есть утвердительное отношение нашего трансцендентального субъекта к нашему индивидуальному существованию, нередко совместно существующее с отрицательным отношением к нему нашего земного сознания. При обнаружении в нас гения и совести также имеет у нас место усиление нашего трансцендентального сознания и перевес его над нашим земным сознанием, часто принимающим под влиянием нашего чувственного желания и нашего чувственного познавания совершенно противоположное нашим трансцендентальным целям направление.

Еще менее способен объяснить эти трансцендентальные тайны человеческого духа материализм. Когда мы смотрим на все проявления нашего духа только как на продукт деятельности в нас слепых сил природы, мы впадаем в противоречие. Мы впадаем в логическое противоречие, когда удивляемся проникающему в саму сущность вещей гению, а породившую гений природу называем слепой и бессмысленной. В логическое же противоречие впадают и материалисты, когда они более удивляются умственным силам Канта, чем обнаруживавшейся в столе, на котором он писал, силе тяжести, когда они ставят поэта выше заурядного человека, сестру милосердия выше землекопа, святого выше преступника. Вот почему последовательные материалисты, как учителя, так и ученики, как теоретики, так и практики, отрицают этику и эстетику. Шурихт, испытывающий чрезвычайно большое удобство от убийств и воровства, но не задающийся вопросом об их дозволенности,* впрочем человек, достойный уважения за то, что обнаруживает большую откровенность, чем материалисты, боящиеся пуще огня вопросов о признании морали, настолько же последователен, насколько последовательны те социалисты и анархисты, которые с кинжалом и динамитом в руке производят практическое применение учения, содержащегося в "Силе и материи", отрицают всякую налагаемую на скотские инстинкты людей узду, не видят другого различия, кроме химического, между святой водой и петролеумом и, когда представится возможность, испытывают действие последнего прежде всего над библиотеками, картинными галереями и храмами.

* Richard Schuricht. Auszung aus dem Tagebuch eines Materialisten. Hamburg, 1860.

Вся наша жизнь представляет непрерывную борьбу между земной формой нашего обнаружения и нашим содержанием, нашим трансцендентальным существом. Прекрасное с точки зрения нашего субъекта далеко еще не прекрасно с точки зрения на него нашего лица и остается для него пока тем, чем был для лисицы виноград; высоконравственные с точки зрения на них нашего субъекта поступки людей не имеют никакой цены для нашего погрязшего в эгоизме феноменального лица. Да и сама наша жизнь, представляющая, не несмотря, но в силу того, что она полна страданий, драгоценный для нашего трансцендентального сознания дар, кажется юдолью скорби нашему земному сознанию. Но мы, сопричастные трансцендентальному миру вещей, мы не должны поддаваться обольщениям этого покрова Майи, нашего земного сознания; мы должны смирять нашу земную волю эстетическим созерцанием природы, нравственным облагораживанием своей жизни и смотреть на наше земное существование как на преходящую, соответствующую интересам нашего трансцендентального субъекта форму его обнаружения.

3. Дуализм сознания

Во всяком нашем сновидении, в котором мы ставим вопрос и получаем на него вызывающий удивление ответ, обнаруживается двойственность лиц, которые, как показывает наступающее за этим пробуждение, образуют единый у нас субъект. В таких обычных нам сновидениях распадается на два лица только содержание нашего бодрственного сознания. Но если бы наше удивление полученному нами во сне ответу осталось и после нашего от него пробуждения, то, так как приобретенное нами в нем познание не входило в содержание нашего бодрственного сознания, на наше распадающееся в нем и сливающееся опять по нашем от него пробуждении в одно целое сознание надо бы было, в свою очередь, смотреть как на половину некоторого более пространного нашего сознания. То, что лишь вспоминается нами во сне вследствие совершающегося в нем драматического раздвоения нашего я, возбуждает в нас удивление

только до нашего пробуждения потому, что, пробудясь, мы признаем в нем сделанное нами когда-то в бодрственном же состоянии приобретение; продукт же драматического ясновидения удивляет ясновидца и после его пробуждения потому, что он находит в нем такие элементы, присутствие которых в его сознании для него необъяснимо, к приобретению которых бодрственное его сознание неспособно и которые, следовательно, вошли в это его сознание из открывшегося у него во время его ясновидения и остающегося у него в другое время жизни его закрытым его трансцендентального сознания.

Признание существования нашего трансцендентального субъекта равнозначно признанию существования нечувственных наших отношений в природе, так как в противном случае наше чувственное самосознание исчерпывало бы все наше я, а следовательно, тогда не могло бы быть и речи о нашем трансцендентальном субъекте. Но явления нашей сомнамбулической жизни показывают, что эти наши отношения к природе гораздо глубже наших чувственных отношений к ней, так что возможно допустить, что все действует на все и все действует на человека. С точки зрения существующих исторических границ нашего естественного знания в природе действует только кое-что на кое-что точно так, как только кое-что действует на нас с точки зрения существующих биологических пределов нашего познания. Но так как с прогрессом наук исторические границы нашего познания постоянно расширяются, биологическое же развитие нашего сознания может совершаться только на почве уже существующего нашего трансцендентального отношения к природе, то мы вынуждены склониться на сторону воззрения, по которому в природе все влияет на все, а потому и на нас, вынуждены это сделать уже потому, что этим снимается с трансцендентальных способностей сомнамбул покров чудесности.

Для уяснения дуализма нашего сознания, а вместе с тем и дуализма нашего существа надо показать, что половины последнего находятся в антагонизме как 1) относительно времени их деятельности, так и 2) относительно их содержания.

Если я задам вопрос человеку, спящему магнетическим сном, спит он или нет, то получу от него отрицательный ответ, и этот ответ будет справедлив, потому что дающий его сновидец, как всякий сновидец вообще, внутренне бодрствует. Отсюда следует, что находящийся в таком состоянии внутреннего бодрствования сомнамбул считает себя нетождественным с лицом, которое с запертыми дверями чувств находится перед наблюдателем и тождество которого с ним бесспорно.

Существует и противоположное этому явление. Когда сомнамбул пробуждается к чувственной жизни от своего сна, оказывается, что у него отсутствует тот мост вспоминания, который мог бы соединить оба его состояния, дать ему возможность признать носителя трансцендентального его сознания тождественным с носителем его чувственного сознания и монистически слить оба его лица в один субъект (вследствие того, что объем нашего я определяется объемом нашей памяти, дуализм наших лиц является необходимым следствием дуализма нашего сознания).

Если мы отнесемся к этим двум явлениям сомнамбулической жизни человека без всякого предубеждения, возьмем их такими, какие они есть, и предоставим им говорить самим за себя, то мы услышим от них речи, которые могут показаться парадоксальными, так как стоит только дать этим явлениям точное словесное определение, а затем включить их в рамки аналитического суждения, и мы получим вывод, что человеческий субъект состоит из двух лиц. Отсюда для трансцендентальной психологии возникает задача доказать реальность двойственности лиц нашего субъекта, а затем, так как наш дух, стремящийся к отысканию причин всего существующего, не может найти успокоения ни в каком дуализме, отыскать связывающие их в один этот субъект нити.

От начала веков, от появления древнейшего памятника человеческой письменности до наших дней через все системы религии и философии красной нитью проходит, меняясь постоянно в своей форме, то утверждение, что в человеческом существе скрыто могущее быть у него вызванным к обнаружению зерно. Все употреблявшиеся для пробуждения внутреннего существа человека средства, несмотря на свое разнообразие, состояли всегда в ослаблении чувственной жизни его души. И вот в то время, как путем простого ослабления деятельности чувственного его лица вызывали к деятельности его трансцендентальный субъект и гашением чувственной его жизни создавали условие, а не причину разгорания его жизни трансцендентальной, между обеими половинами его существа обнаруживался антагонизм относительно времени их деятельности и взаимное отношение их уподоблялось взаимному отношению попеременно подымающихся и опускающихся чаш весов. Одни из употреблявшихся для пробуждения внутреннего человека средств были медленно действующими, например, умерщвление плоти, пост, уединение, и ими старались достигнуть, называемого в христианской мистике возрождением, перерождения нравственного существа человека; другие были наружными, моментально действующими средствами, например, растительные вещества и газы, и ими чрезвычайно быстро вызывалось условие внутреннего пробуждения человека: глубокий сон. А когда вследствие продолжительного употребления этих последних средств они утрачивали свою силу, для пробуждения внутреннего человека оставалось только погружение внешнего человека в состояние пассивности, бывшее в большей или меньшей степени обычным состоянием индийских йогов и христианских анахоретов. Уже согласно религиозному воззрению буддистов внешний человек не может познать сущности вещей; только йог может, благодаря своему экстазу и сосредоточению своих мыслей, достигнуть здесь, на земле, хотя и несовершенного, созерцания вечных начал.