Философия мистики или Двойственность человеческого существа
Шрифт:
* Habakuk. I. 14.
Итак, приводящее к теологическому пониманию истории метафизическое воззрение на любовь логически вытекает из воззрения, по которому наша жизнь и наше существо представляют результат нашей свободной деятельности. Если эта наша деятельность не ограничивается нашей existentia, но распространяется и на нашу essentia, то она должна восходить к такому пункту, на котором происходит определение нашей индивидуальности, то есть к половой любви. Метафизике половой любви надо было посвятить несколько слов уже потому, что в наше время люди склонны смотреть на любовь и на брак только как на дело нашего земного лица, как на egoisme a deux.
Взгляд на нашу жизнь, как на акт свободной деятельности, совместим как с оптимистическим, так и с пессимистическим к нашему земному бытию отношением; если мы станем на точку зрения чисто логическую, то он может появиться у нас как вследствие высокой оценки, так и несмотря на низкую оценку нами нашего земного существования, ибо в последнем случае это наше существование может иметь еще и педагогическое значение. Стремление нашего субъекта к воплощению
Таким образом, пессимизм уместен относительно жизни нашего земного лица, оптимизм – относительно жизни нашего рода и пожинающего плоды жизни нашего земного лица нашего трансцендентального субъекта. Во всяком случае, можно быть уверенным, что стоишь на наиболее правильной точке зрения, если эта точка зрения такая, что для находящегося на ней человека aut-aut таких противоположных воззрений, какими являются оптимизм и пессимизм, превращается в et-et, и превращается в него путем не эклектического, но монистического синтеза; истины надо искать на гипотенузе, а не на катетах.
В главе "Память" было показано, что вступление человека в область бессознательного в сущности есть вступление его в область трансцендентально им сознаваемого. Но это не значит, что дарвинизм упраздняется трансцендентальной психологией. Сам дарвинизм сознается в том, что он перестает что-либо понимать, как только переходит к бессознательному, почему для него и остается загадкой наследование. Значит, трансцендентальная психология начинается там, где оканчивается дарвинизм. Но то, что относится к бессознательному возникновению в нас воспоминаний должно относиться вообще ко всем нашим представлениям, образующим как бы путем своего отстоя наши психические способности и склонности. Поэтому наш трансцендентальный субъект является как бы наследником всего приобретаемого нами в течение нашей земной жизни богатства, хотя нравственного преимущественно перед интеллектуальным, преимущественно уже потому, что с сопровождающим нашу смерть изменением формы пашей организации изменяется и способ нашего познания, нравственная же наша природа и по нашем переходе в трансцендентальный мир остается неизменной. Соответственно этому и сомнамбулы, находясь в своем сне, делают оценку людей не со стороны умственного их развития, как во время нахождения в состоянии бодрствования, а преимущественно со стороны их нравственности и в своих симпатиях и антипатиях к ним руководствуются их нравственной природой.
Гелленбах склоняется на сторону трансцендентального оптимизма, говоря следующее: "Если справедливо то, что умственный труд постепенно приводит к образованию таланта, а нравственные победы – к образованию счастливых задатков характера, то в таком случае, несмотря на то, что земля представляет юдоль слез, наша земная жизнь перестает быть бесцельной, значение жизненной борьбы как единственного средства к развитию и образованию характера делается понятным всякому заурядному уму, и материальное благосостояние – единственная цель материалистов – обращается самое большее в средство к достижению гораздо высшей цели".* Гелленбах – монист, в высоком значении этого слова; он обнаруживает гораздо большую последовательность, чем наши натуралисты, когда говорит так: "Магическая формула, дающая миру нравственную основу, это -сохранение силы, ее капитализация, точнее говоря, тот – принцип, с которым мы встречаемся в жизни звездного мира, в развитии растений и животных, в развитии культуры и цивилизации. На этом основном законе естествознание хочет возвести здание своего монизма, и в то же самое время думают, что он не должен иметь значения только для морали, только для развития благороднейшего на земле создания, что должна исчезнуть без следа только сила, накопившаяся в человеке".**
* Hellenbach. Phil. d. ges. Menschenverstandes. 235.
** Hellenbach. Vorurteile etc. II, 257.
Что жизнь дается нам не для того, чтобы мы после кратковременного существования снова погрузились в ничтожество, что не прав и пантеизм, утверждающий, что как расплывается в море капля дождя, так после своей смерти расплывается в мировой субстанции и человеческий индивидуум, это доказывает нам сомнамбулизм, в котором обнаруживаются у нас укрепление нашей индивидуальности и усиление нашего сознания, а не их уничтожение.
Напротив, если мы заодно с материалистами допустим, что все свойства, наследуемые индивидуумом, заключаются в его зародышевых клетках, что, таким образом, наследование определяет только тип ближайших поколений, видов и родов, тогда как сам индивидуум со своей смертью исчезает без следа, то в таком случае наша жизнь будет иметь значение исключительно для нашего рода. Очевидно, что наследование имело бы гораздо большее значение, если бы одним и тем же процессом, процессом земной жизни индивидуума достигалась бы двоякая цель: совершалось бы и развитие самого индивидуума в области истории его трансцендентального существования и развитие его рода в области истории его земной жизни. Это согласовывалось бы со столь ясно обнаруживаемым везде природой стремлением к экономии; тогда как если бы результаты биологического и исторического процессов нашего развития исчерпывались только тем, что объективно остается от нас после нашей смерти, будь то дети, художественные произведения или философские мысли, субъективное же наше богатство, все наши способности, исчезали бы без следа, то это совершенно противоречило бы соблюдаемому природой правилу бережливости. Если бы Кант, Гете, Будда... трудились и страдали только для рода, без всякой пользы для своего трансцендентального субъекта, то природа была бы расточительна в высшей степени.* Но если бы к физиологическому наследованию присоединилось и трансцендентальное, то в таком случае природа достигла бы в соблюдении правила бережливости идеального совершенства и уподобилась бы машине, которая по мере производства продуктов совершенствуется сама, делается способной к производству продуктов высшего порядка.
* Vgl. Hellenbach. Vorurteile. II. 181.
Так как наш трансцендентальный субъект наследует и хорошие, и дурные плоды нашей жизни, ее нравственные результаты, карму буддистов,** то трансцендентальный мир и мир чувственный объединяются двумя величайшими, открытыми новейшей наукой, законами: сохранением силы и развитием. Во всех пантеистических системах человеческий индивидуум оказывается работником, работающим на себя только между прочим, так как он представляет собой только кратковременно существующую в отдельности частицу мировой субстанции. В материализме же, признающем за этим индивидуумом одно феноменальное значение и отрицающем за ним всякое значение метафизическое, он воистину работает только для ближайшего поколения, это поколение – для следующего за ним и т.д. до последнего, причем в конце концов оказывается, что весь труд пропадает даром. В монистическом же учении о душе главной целью нашей жизни служит наша индивидуальная цель, и только затем уже цель общая, привходящая в нашу личную жизнь вследствие того, что каждый из нас играет роль если и не во внешней жизни человечества, то в психической жизни других индивидуумов.
* Olcott: Le Bouddhisme. (Paris, 1883).
Шопенгауэр объясняет, и совершенно правильно, совместное существование нашей привязанности к жизни и преобладания в ней страданий тем, что мало того, что у нас есть воля существования, эта воля – мы сами. Монистическое учение о душе удерживает этот взгляд со следующим незначительным изменением: наша жизнь есть результат нашего трансцендентального самоопределения; в основе нашей привязанности к жизни лежит акт воли нашего трансцендентального существа, длящийся всю нашу жизнь, и притом с одинаковой интенсивностью даже тогда, когда с этой волей сталкивается воля нашего земного существа. Если бы мы имели только земную волю, сами же не были волей метафизической, то в нашей жизни не могло бы иметь места то противоречие, что мы продолжаем свое существование после того, как давно уже его осудили; тогда наша привязанность к жизни возрастала бы с возрастанием ее страданий, и самоубийства должны бы были наступать у нас при малейшем преобладании в нашей жизни страданий. Самоубийство не сопровождалось бы у нас никакой борьбой, если бы мы, как думают материалисты, состояли только из атомов, а значит, если бы желание жизни определялось у нас только ее содержанием, мы же сами не были бы метафизической волей, остающейся неизменной при всяком содержании нашей земной жизни, даже в случаях самоубийства, наступающих не вследствие прекращения, но несмотря на продолжение существования в нас этой воли. Признавая для себя пользу страданий нашего земного лица, наш трансцендентальный субъект остается к ним равнодушным, настаивает на продолжении нами нашего земного существования и тем уподобляется сомнамбулам, настаивающим во время своих кризисов на операциях, которым они противятся во время своего бодрствования. Таким образом, с признанием дуализма лиц нашего субъекта исчезают все призрачные, но для материалистов остающиеся вполне неразрешимыми противоречия.
У Шопенгауэра и Гартмана мировой процесс самоотрицания воли есть в сущности развертывающееся во времени самоумерщвление всего, а наше бытие есть акт нашей воли только постольку, поскольку это все представляем мы сами. Но если признать вместе с Шопенгауэром, что мы представляем собой продукт метафизической воли земного существования и в это учение внести только ту поправку, что эту волю надо понимать в смысле индивидуалистическом, то в такой видоизмененной форме его тезис будет только другим способом выражения того тезиса, что наша жизнь есть, собственно говоря, дело нашего же выбора, выбора нашего трансцендентального субъекта, а не всего, что, значит, наша привязанность к жизни, так часто продолжающаяся и после того, как мы уже давно перестали ее ценить, объясняется продолжением существования желания земной жизни у нашего трансцендентального субъекта, тем, что нормальный человек, подобно сомнамбулу, может желать, в качестве субъекта, того, от чего он отрекается, как лицо.