Философия мистики или Двойственность человеческого существа

Дюпрель Карл

Здесь нельзя не упомянуть о замечательнейшем воззрении Фехнера, воззрении, по которому со смертью человека его сознательная индивидуальность входит прежде всего в состав высшей индивидуальности, индивидуальности тела земного шара. Тем не менее оно вызывает много возражений, одно из которых облечено Гелленбахом в следующую форму. "По Фехнеру, – говорит он, – мы представляем собой относительно земного шара как бы то, что представляют собой относительно нас клеточки нашего организма, так что душа земли обладает сознанием настолько же высшим сравнительно с нами сознанием, насколько последнее выше сознания каждой из наших клеточек. Но в таком случае эту аналогию надо продолжить далее и сказать: мы будем знать о существовании души земли столько же, сколько знают о нас наши клеточки".*

* Hellenbach. Vorurteile. II, 210.

Против фехнеровского воззрения можно сделать еще другое возражение. Смотря на смерть индивидуума как на слитие его сознания с сознанием следующего за ним высшего космического организма, представляющим собой в свою очередь один из элементов мирового сознания, Фехнер, по-видимому, очень упрощает задачу и заменяет трансцендентальный, или умопостигаемый мир чувственным. Но трудно сделать чувство мерой действительности. Для определенной организации существует и определенный мир; всякое изменение организации влечет за собой и изменение ее

представления о мире. Из теории развития вытекает заключение об относительности границы между чувственным и умопостигаемым мирами, относительности временной, создаваемой соответствующим ходу биологического развития перемещением одной и той же границы, и относительности пространственной, создаваемой соответствующим одновременному существованию различных степеней процесса этого развития сосуществованием различных границ. Следовательно, основывающейся на множественности организаций множественности посюсторонних миров должна соответствовать такая же множественность и миров потусторонних, а именно, множественность, равная множественности непокрытий объективного мира существующими видами чувственного сознания. Отсюда само собой следует, что не только смерть, но и возрождение не может иметь одинакового значения для всех существ; оба процесса ставят различные существа в различное отношение к внешнему миру. Если граничная черта между чувственным и трансцендентальным мирами подвижна в пространстве и во времени, то не все существа, умирая и возрождаясь, переходят в один и тот же мир. Точно так же мы не можем согласиться и с тем, делаемым Кантом и Шопенгауэром, противоположением этих двух миров, в силу которого умопостигаемый мир является миром свободы, а чувственный – миром необходимости: из подвижности границы между этими мирами уместнее заключить и о подвижности границы между свободой и необходимостью, и хотя в период нашей земной жизни мы видим себя осужденными на пребывание в царстве необходимости, тем не менее на нашу жизнь, взятую во всей ее целости, надо смотреть, как на наш постепенный переход от необходимости к свободе, причем наша свобода возрастает по мере нашего совершенствования, а значит, по мере ее нами заслуженности. Но уже и в нашей земной жизни оказывается, что свобода в такой же мере может содействовать нашему нравственному развитию, в какой и тормозит его, а следовательно, что она может быть для нас опасным "даром данайцев".

Итак, наши земные страдания, подвигающие нас по пути самосовершенствования и делания добра ближнему, необходимы для целей нашего субъекта. Но они имеют и ближайшую цель: в них самих заключается та очистительная сила, которая признается как поэтами и философами пессимистического направления, так и учением христианской церкви.* Нашими земными страданиями наше желание жизни должно быть доведено до самоотрицания, сделав две оговорки: во-первых, что при этом должно пониматься только наше земное желание и, во-вторых, что под долженствующей составлять предмет наших стремлений нирваной необходимо понимать не ничто, а трансцендентальный мир вещей, в который мы можем войти не путем квиэтизма, а скорее путем неутомимой деятельности на том поле битвы, на которую мы сами себя вывели. Оттого-то и говорится не только у мистика Экгарда, что "самым быстроногим животным, несущим нас по пути совершенствования, служат страдания",** но даже и в приписываемом Соломону Экклезиасте,*** что "сетование лучше смеха, потому что сердце делается лучше при печали лица".

* Schopenhauer. Welt als Wille und Vorstellung. II, c.48.

** Eckhard. Werke, I, 492.

*** Prediger Sal. VII, 3.

Что наша земная жизнь служит для нас только средством к достижению нами наших трансцендентальных целей, что она сама по себе не имеет никакой цены, это обнаруживается с достаточной ясностью в тщете всех наших земных стремлений, в нашем безустанном переходе от одного из них к другому, в нашем недовольстве достигнутым, в нашей ненасытной жажде новизны. Тщета земных стремлений людей заявляет о себе достаточно ясно и в истории человечества тем, что каждый народ, сейчас же по выполнении им задачи своей культуры, сходит со сцены истории, подобно сыгравшему свою роль актеру; но, хотя, основываясь на этом, и можно считать достигаемый жизнью индивидуума и всего человечества, как не приводящий не только к состоянию счастья, но и ни к какому законченному состоянию, объективный результат неудовлетворительным, тем не менее процессом совокупной деятельности людей достигается трансцендентальная цель нашего субъекта, развивающегося и делающегося благодаря этому процессу более способным к высшей форме своего обнаружения, так как благодаря этому процессу совершенствуется не только род человеческий, не только его культура, но и организующий принцип индивидуума. Именно потому, что цель этого процесса лежит не здесь, не на земле, он и совершается безостановочно, не приводя нас к пристани. Такая точка зрения исключает всякие сетования на пустоту жизни как индивидуумов, так и народов.

Таким образом, своей земной жизнью мы достигаем только одного, а именно: укрепления нашей индивидуальности. Значит, только это укрепление, в силу своего трансцендентального значения, и может служить настоящей целью нашего существования,* только в нем совпадает индивидуальная цель нашего трансцендентального субъекта с исторической целью нашего рода. Поэтому отрицаемо должно быть не само наше желание жизни, а каждая достигаемая нами ступень развития, и не во имя нашего небытия, но во имя нашего высшего развития, для достижения которого мы сами и погрузили себя в этот подавляющий нас мир страданий. "Это только одно врожденное в нас заблуждение, – говорит Шопенгауэр, – будто мы живем для того, чтобы наслаждаться счастьем". "Было бы правильнее, – говорит он еще далее, – поставлять цель жизни скорее в страдании, чем в наслаждении". Наконец, он прямо говорит, что мы "должны ждать счастья и спасения не столько от того, что мы делаем, сколько от того, что мы претерпеваем".**

* Vgl. J. Н. Fichte. Psyshologic. 1, 119-125.

** Schopenhauer. Welt als Wille etc. II, c. 49.

Современное поколение, прилепившееся к земле и утратившее почти всякое осознание своей трансцендентальности, неустанно стремится изгнать материальные бедствия путем развития при помощи естественных наук и техники интеллектуального сознания человечества. Но односторонность этого стремления сказывается в том, что мы, убегая от Сциллы материальных бедствий, рискуем разбиться о Харибду нравственного зла. Об этом ежеминутно напоминают нам наши тяжкие социальные бедствия. Но если в основе каждого греха лежит заблуждение, если корень всякого нашего социального бедствия скрывается в наших ложных представлениях относительно места, занимаемого нами во вселенной, то и порождающее эти бедствия нравственное зло можно побороть только таким развитием сознания человека, при котором имело бы место и осознание им своей трансцендентальности.

Подобно тому, как впадает в односторонность материализм, признающий только интеллектуальный

и материальный прогресс, так точно впадает в противоположную односторонность и религия, повелевающая нам бороться только со злом нравственным. Конечно, нравственная сторона человека должна быть поставлена выше его стороны умственной; но, отрицая значение интеллектуального прогресса, религия уклоняется от преследования своего же собственного идеала. Нет заслуги в одном только проповедовании морали: проповедовать ее, не обосновывая ничем, не выводя обязательности ее для нас из нашего трансцендентального происхождения, которое только и может быть нами понято при условии нашего интеллектуального развития, значит проповедовать в пустыне. Человек представляет собой существо столько же моральное, сколько и интеллектуальное. Средние века обращали внимание исключительно на нравственную его сторону, наше время – на интеллектуальную; период же истинной культуры наступит для людей тогда, когда они признают обе эти стороны своего существа равноправными и нераздельными и освободятся от исключительного поклонения одной из них.

При решении мировой загадки существует два пути: один направляется от объективного мира к человеку, другой – от человека к объективному миру. Современная наука до сих пор обращала преимущественнейшее внимание на первый путь, пренебрегая вторым. Без сомнения, истину можно приобрести как на одном, так и на другом пути; но, чтобы доказать это, необходимо исследовать их оба. Нельзя оспаривать того, что изучение объективного мира может привести нас к идеалам религии, философии и искусства; но, с другой стороны, нельзя отрицать и того, что, идя таким путем, легко впасть в заблуждение. Вот отчего мы видим, что в наше время, несмотря на изумительные успехи естественных наук, постоянно уменьшается благоговение перед великой мировой загадкой, тогда как только на почве этого благоговения и возможно процветание религии, философии и искусства. Чувственная сторона вещей раскрывает перед нами все большие чудеса, но при этом другая сторона их уходит от нас в такую туманную даль, что, вероятно, ни в одну еще эпоху истории метафизическая беспечность масс не была так велика, как в наше время. Распространение материализма служит только другой формой того же явления. Мы перестали взирать на мир и на человека, как на нечто высокое, и потому утратили высокие идеальные помыслы. Для кого весь мир представляет только кучу химических соединений, а существование живущего в нем человека – только химический процесс, от того далеки возвышенные помыслы. Когда мы видим на ночном небе, "как великолепно сияет над нами громада небесных светил",* мы приходим уже не в метафизический восторг при созерцании этого сонма пылающих миров, а натуралистический; мы видим только одну сторону вещей, управляющий всяким движением механический закон, подобно тому, как на нашей планете видим только физические и химические законы и уподобляемся при этом человеку, для которого слушание симфонии служит только поводом к размышлениям относительно волнообразных колебаний воздуха. Утратив благоговение перед природой, мы в своей суетной гордости ограничиваемся, самое большее, благоговением перед ее истолкователями, благоговением, выражаемым Комтом в довольно сильной форме так: "Для нас, уже давно ознакомившихся с истинной философией астрономии, небеса не возвещают ничьей славы, кроме славы Гиппарха, Кеплера, Ньютона и всех людей, содействовавших открытию астрономических законов".** Беда только в том, что при этом остается необъяснимым явлением, а для Комта неразрешимым противоречием то, что как раз те люди, которых он называет героями мысли, думали об этом не так, как он- Мы удивляемся уму, исследующему природу, а не удивляемся самой природе, одну из частей которой представляет этот ум. Но ум человеческий и природа должны быть поставлены на одинаковую высоту, потому что ум человеческий может извлечь из природы только то, что в ней скрыто, а еще более потому, что она обнаруживает чудеса свои по вечным законам. Велик Ньютон, но еще более велик освещаемый и истолковываемый им звездный мир; велик Линней, но еще более велик исполненный чудес мир растений, и более велик, чем наука психологии, ее объект, человек- Вот почему всякий раз, как признается величие гения, признается и величие природы. Чего мы достигнем, если когда-нибудь естествознанию удастся выполнить его задачу? Перед нами и тогда не раскроется все-таки истинный смысл природы, включая в нее самого человека, от нее останется все-таки и тогда такой же необъяснимый остаток, каков остается от симфонии при объяснении ее законами акустики. Тогда, как и теперь, мир будет для нас полон метафизических вопросительных знаков; вполне объясненный естественнонаучным путем, он будет казаться нам еще более непонятной философской загадкой. Вот почему естествознание, отлившееся в правильную форму, обладает способностью развития, то есть способностью совершенствования и расширения. Если когда-нибудь оно достигнет своей цели, оно увидит, что им объяснен только феноменальный мир и что оно не в состоянии дать ответа на вопросы: откуда мы пришли? Куда мы идем? Кто мы? Следовательно, если мы, опьяненные первыми успехами естествознания, утратили благоговение перед мировой загадкой, то с дальнейшими его успехами это наше благоговение возрастает еще более. И в конце концов для нас станет ясно, что мы пребывали в заблуждении, когда смотрели на природу как на нечто вполне неразумное и безжизненное, всеми изменениями которого правит слепой закон, на разум же – как на нечто вполне субъективное, как на чисто субъективную, не имеющую никакого коррелята в объективном мире особенность осколка природы, именуемого человеком.

* Goethe. Der Brautigam.

** Aug. Comte Philosophie positive. II, 25.

Итак, изучение объективной природы не питает нашего метафизического сознания, не утоляет нашей метафизической жажды. Нет предмета, более способного возбудить в нас фаустовскую жажду знания, чем природа, равно как нет ничего, менее способного утолить ее, чем открытие законосообразности в ее явлениях. Эта жажда не может остаться в нас навсегда в виде внутреннего противоречия; она должна найти себе когда-нибудь удовлетворение, и если она остается без него в этой нашей жизни, то это служит ручательством за наступление для нас трансцендентального существования в будущем.

Но если и несомненно то, что изучение объективного мира может привести нас к метафизике и этике, то тем не менее мы скорее придем к ним, если пойдем по другому пути, направляющемуся от человека к миру. С изменением точки зрения на человека меняется и картина мира: одно мировоззрение получается в том случае, если смотреть на человека только с его чувственной стороны, другое, если, как мы делали это в настоящем труде, смотреть на него преимущественно со стороны его мистических способностей. Поступив таким образом, мы продолжили только дело Канта. Он доказал раз навсегда, что критике мира должна предшествовать критика разума. Но когда мы при объяснении мира исходим от человека, мы должны брать его всего; чем глубже мы его исследуем, тем глубже поймем мир, и если в сомнамбулизме, этой основной форме всякой мистики, найдем трансцендентальное зерно человеческого существа, то тем самым проникнем в трансцендентальный мир вещей.