Философия Науки. Хрестоматия
Шрифт:
Чистая феноменология представляет собой область нейтральных исследований, которая содержит в себе корни различных наук. С одной стороны, она служит психологии как эмпирической науке. Своим чистым и интуитивным методом она анализирует и описывает в сущностной всеобщности—в особенности как феноменология мышления и познания — представления, суждения, познания как переживания, которые, эмпирически понятые как классы реальных процессов во взаимосвязях одушевленной природной действительности, принадлежат психологии как эмпирически-научному исследованию. С другой стороны, феноменология раскрывает «истоки», из которых «проистекают» основные понятия и идеальные законы чистой логики. Они должны быть приведены к этим истокам, чтобы получить требуемые для критического теоретико-познавательного понимания чистой логики «ясность и отчетливость». Теоретикопознавательное и, соответственно, феноменологическое обоснование чистой логики включает в себя весьма трудные, но также несравнимо важные исследования....> (2, с. 14-15)
Любое теоретическое исследование, хотя оно, конечно, никоим образом не осуществляется только в эксплицитных актах или даже в полных высказываниях, все-таки в конце концов завершается в высказываниях. Только в этой форме истина и особенно теория становится прочным достоянием науки, она становится документально зафиксированной и в любое время доступной сокровищницей знания и дальнейших исследовательских устремлений. Является ли необходимой связь мышления и языка, подчиняется ли необходимости то,
Если мы обратимся к этому столь странному для нас, сегодняшних, содержанию «Размышлений» [Р. Декарта. —A.A.], то обнаружим, что в них происходит возвращение к философствующему ego <...>, к ego чистых cogitationes. Это возвращение размышляющий совершает, следуя известному и весьма примечательному методу сомнения. С радикальной последовательностью устремленный к цели абсолютного познания, он отказывается признавать в качестве сущего что бы то ни было, что не защищено от любой мыслимой возможности попасть под сомнение. Поэтому он осуществляет методическую критику достоверностей жизни естественного опыта и мышления в отношении возможности в них усомниться и путем исключения всего, что допускает такую возможность, стремится обрести тот или иной состав абсолютных очевидностей. При следовании этому методу достоверность чувственного опыта, в которой мир дан в естественной жизни, не выдерживает критики, и поэтому бытие мира на этой начальной стадии должно оставаться лишенным значимости. Только себя самого <...> удерживает размышляющий как сущее абсолютно несомненно, как неустранимое, даже если бы не было этого мира. Редуцированное таким образом ego приступает теперь к своего рода солипсистскому философствованию. <...> (3,с.51-52)
Так у Декарта. Теперь мы спрашиваем, стоит ли, собственно говоря, отыскивать непреходящее значение этих мыслей, способны ли они еще придать нашему времени животворные силы? (3, с. 53)
Раздробленность современной философии и ее бесплодные усилия заставляют нас задуматься. С середины прошлого столетия упадок западной философии, если рассматривать ее с точки зрения научного единства, по сравнению с предшествующими временами неоспорим. В постановке цели, в проблематике и методе это единство утрачено. Когда с началом Нового времени религиозная вера стала все более вырождаться в безжизненную условность, интеллектуальное человечество укрепилось в новой великой вере — вере в автономную философию и науку. Научные усмотрения должны были освещать и вести за собой всю человеческую культуру, придавая ей тем самым новую автономную форму. (3, с. 54) Можно, пожалуй, сказать, что наши размышления, в сущности, достигли своей цели, а именно привели к конкретной возможности раскрыть картезианскую идею философии как универсальной науки с абсолютным обоснованием. Показать эту конкретную возможность, продемонстрировать ее практическую выполнимость — пусть даже, разумеется, в виде некой незаконченной программы — значит указать необходимое и несомненное начало и столь же необходимый метод, к которому всегда можно обратиться и которым одновременно очерчивается систематика всех осмысленных проблем вообще. <...> Единственное, что остается, — это разветвление трансцендентальной феноменологии на отдельные объективные науки, легко понятное по мере ее произрастания из начал философии, и отношение этих наук к наукам, пребывающим в позитивной установке и предданным в качестве примеров. К этим последним мы теперь и обратимся. Повседневная практическая жизнь наивна, и происходящее в ней опытное познание, мышление, оценивание и действие погружено в заранее данный мир. При этом вся интенциональная работа опытного познания, в котором только и даны нам вещи, совершается анонимно: познающий ничего не знает об этой работе, как и о выполняющем эту работу мышлении. <...> Не иначе дело обстоит и в позитивных науках. Им свойственна наивность более высокого уровня, они представляют собой продукты сложной теоретической техники, однако результаты интенциональной работы, от которых в конечном счете все и зависит, остаются неистолкованными. Правда, наука претендует на способность оправдывать свои теоретические шаги и повсюду основывается на критике. Но осуществляемая ею критика не есть последняя критика познания; такая критика основана на изучении начальных продуктов, на раскрытии всех принадлежащих им интенциональных горизонтов, благодаря которым только и может быть наконец постигнута «область действия» тех или иных очевидностей и в соответствии с ней оценен бытийный смысл предметов, теоретических построений, ценностей и целей. Поэтому даже на высоком уровне развития современных позитивных наук мы сталкиваемся с проблемами оснований, с парадоксами и неясностями. Первичные понятия, которые проходят через всю науку и определяют смысл ее предметной сферы и теорий, возникли в наивной установке, обладают неопределенными интенциональными горизонтами и представляют собой грубые продукты наивной и неосознанной интенциональной работы. Это относится не только к специальным наукам, но и к традиционной логике со всеми ее формальными нормами. Всякая попытка перейти от исторически развившихся наук к лучшему обоснованию, к лучшему пониманию их собственного смысла и их собственных достижений приближает Ученого к цели его самоосмысления. Однако существует лишь одно радикальное самоосмысление — феноменологическое. Но радикальное и абсолютно универсальное самоосмысление неотделимы друг от друга и вместе неотделимы от подлинного феноменологического метода самоосмысления в форме трансцендентальной редукции, интенционального самоистолкования, раскрываемого посредством этой редукции трансцендентального ego и систематической дескрипции, принимающей вид некой интуитивной эйдетики. (3, с. 286-287)
Но, может быть, надо изменить способ рассмотрения, прекратить всеобщие сетования на кризис нашей культуры и на ту роль, которая приписывается в этом кризисе наукам, и тогда возникнет стремление подвергнуть серьезной и острой критике научность всех наук, не оценивая заранее оправданность методологических процедур и не задаваясь вопросом о смысле научности.
С помощью так измененного способа рассмотрения мы надеемся найти пути к самой сути дела. Встав на этот путь, мы можем вскоре заметить, что дискуссионность, которой больна психология не только в наши дни, но уже столетиями, и составляет ее собственный «кризис». Затем мы сможем выявить решающее значение загадочной, непреодолеваемой непостижимости современных наук, даже математических, и в связи с этим перейти к обнаружению различного рода мировых загадок, чуждых предшествующим эпохам. Все они возвращают нас к загадке субъективности и неразрывным образом связаны с загадкой тематики и метода психологии. <...>
Исходным пунктом является сдвиг, произошедший в последние столетия, во всеобщей оценке науки. Он относится не только к ее научности, но и к тому значению, которое наука имеет и может иметь вообще для человеческого существования. Исключительное —
В высшей степени важно подчеркнуть, что уже Галилей осуществил замещение единственно реального, опытно воспринимаемого и данного в опыте мира — мира нашей повседневной жизни миром идеальных сущностей, который обосновывается математически. Эго замещение было воспринято его последователями и физиками последующих столетий.
<...> Роковое упущение Галилея заключалось в том, что он не обратился к осмыслению изначальной смысловой процедуры, которая, будучи идеализацией всей почвы теоретической и практической жизни, утверждала его в качестве непосредственно чувственного мира (и прежде всего в качестве эмпирически созерцаемого физического мира), из коего и проистекает мир геометрических идеальных фигур. То, что дано непосредственно, не стало предметом размышления, не стало предметом размышления то, как в свободном фантазировании из непосредственно созерцаемого мира и его форм создаются, правда в качестве лишь возможных, эмпирически-созерцательные и отнюдь не точные формы; какова мотивация и какова та новая процедура, которая впервые собственно и предполагает геометрическую идеализацию. В воспринятых геометрических методах эти процедуры уже не были жизненными, тем не менее сознательно завышался внутренний смысл точности, характерный для осуществленных методов, до уровне теоретического сознания. Поэтому и могло показаться, что геометрия сама создает собственные непосредственно очевидные априорные «созерцания» и свою абсолютную истину с помощью мышления, управляющего ими, истину, приложимость которой есть нечто само собой разумеющееся. То, что принималось за нечто само собой разумеющееся, оказалось видимостью, как было уже показано выше, при интерпретации мышления Галилея, где было отмечено, что приложение геометрии имеет гораздо более сложные смысловые истоки, что все это осталось и для Галилея, и для его последователей скрытым. Следовательно, от Галилея берет свое начало замещение идеализированной природы природой (непосредственно) преднаучным образом созерцаемой. Нередко любое случайное (и даже «философское») переосмысление технически искусного труда останавливается на выявлении специфического смысла идеализированной природы, не достигая радикального осмысления конечных целей, которые вырастают из преднаучной жизни и ее мира. С самого своего возникновения естествознание и связанная с ним геометрия должны служить целям, которые заключены в этой жизни и должны быть соотнесены с жизненным миром. Человек, живущий в этом мире, в том числе и человек, исследующий природу, может ставить все свои практические и теоретические вопросы, только находясь внутри этого мира, может теоретически относиться к нему лишь в бесконечно открытом горизонте непознанного. Всякое познание законов обеспечивает переход от знания лишь законов к рациональному предвидению осуществления действительных и возможных феноменов опыта, выявляемых им при расширении опыта с помощью систематических наблюдений и экспериментов, проникающих за горизонт непознанного и проверяемых различными формами индукции. Конечно, повседневная индукция предшествует индукции, осуществляемой в соответствии с научным методом, но и она по сути не изменяет смысл преданного мира как горизонта всех форм индукции, исполненных смысла. Мы сталкиваемся с этим миром как миром известных и неизвестных нам реалий. К миру действительного, опытного созерцания принадлежат и форма пространства-времени, и все формы организации тел, среди которых мы сами живем в соответствии с телесным способом существования личности. Однако здесь мы не сталкиваемся ни с геометрическими идеальными сущностями, ни с геометрическим пространством, ни с математическим временем во все его формах.
<...> Этот действительно созерцаемый, опытный и в опыте постигаемый мир, в котором практически разворачивается вся наша жизнь, сохраняется неизменным в своей собственной сущностной структуре, в собственном конкретном каузальном способе бытия независимо от того, постигаем ли мы его непосредственно или с помощью каких-то искусственных средств. Следовательно, они изменяются не вследствие того, что мы изобретаем особое искусство — искусство геометрии или искусство, изобретенное Галилеем и называемое физикой. <...>
В геометрической и естественно-научной математизации мы осуществляем примерку одеяния идей, адекватных жизненному миру, — миру, данному нам в нашей конкретной мирской жизни как действительный мир, с открытой бесконечностью возможного опыта, примеряем одеяние так называемых объективно-научных истин, т.е. конструируем числа — индикаторы, определяемые с помощью постоянно проверяемых методов, действительно (как мы надеемся) осуществляющихся порознь, с реальной и возможной полнотой смысла конкретно-чувственных форм жизненного мира. Тем самым мы получаем возможность предсказания конкретных, еще не сушествующих или уже не существующих в реальности мировых событий, созерцаемых в жизненном мире. Это предсказание намного превосходит процедуры повседневного предсказания. (4, с. 164-166)