ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Гегель Фридрих Георг Вильгельм

Чувство изъявляет себя как субъективная форма того, как существует во мне что-либо, каков я как субъект чего-либо, - это простая форма, при всех различиях содержания одинаковая, поэтому сама по себе неопределенная, абстракция моей обособленности. Определенность же чувства, напротив, поначалу вообще различена, ни с чем не сходна, многообразна. Именно потому она должна быть отличена от всеобщей формы, определенностью которой она является, и должна быть рассмотрена особо; у нее вид содержания, которое, будучи основано на своей собственной ценности (on his own merits), должно быть оценено как таковое, отдельно; для ценности чувства все дело в такой ценности. Это содержание заранее уже должно быть истинным независимо от чувства, [какое оно]; равно как и религия для себя истинна, это содержание, необходимое в себе и всеобщее, нечто такое, что разворачивается в целое царство истин и законов, равно как в область знания этих истин и законов и их последней основы, бога.

Я только кратко укажу на те последствия, когда непосредственное знание и чувство как таковое объявляются принципом. Сама их узость приводит к упрощению, к абстрактности, неопределенности содержания. Поэтому и такое знание, и такое чувство сводят божественное содержание - и религиозное как таковое, и правовое, и нравственное - к минимуму, к предельной абстрактности. В результате определение содержания попадает в зависимость от произвола, потому что в самом этом минимуме нет ничего определенного. Это важное следствие, и практическое и теоретическое, в первую же очередь практическое, ибо если для оправдания умонастроения и поступков еще необходимы какие-то основания, то рассуждение должно быть крайне неловким и совершенно еще несложившимся, чтобы не суметь привести хороших оснований для произвола.

Другая сторона в той ситуации, которую называют «уход в непосредственное знание и чувство»,

касается отношения к другим людям, к их духовной общности.

Объективное, суть дела, - это нечто всеобщее в себе и для себя а потому и для всех. Как наиболее всеобщее, объективное есть само по себе мысль вообще, а мысль есть почва общности. Тот же, кто, как говорил я и в других случаях, ссылается на чувства, на непосредственное знание, на свое представление, на свои мысли, тот замыкается в своей обособленности, нарушает свою общность с другими - остается его бросить. Но такое чувство и такое сердце позволяют еще глубже заглянуть в чувство и сердце. Принципиально ограничиваясь чувством и сердцем, сознание содержания низводит его до определенности себя самого; оно в существенном отношении утверждает себя как самосознание, которому внутренне вместительна такая определенность; самость - вот предмет, который предстает сознанию, субстанция, которая обладает содержанием только как своим атрибутом, предикатом, так что отнюдь не содержание есть то самостоятельно существующее, в чем субъект снимает себя. Это, таким образом, неподвижное состояние (5) которое названо жизнью чувств. В так называемой иронии, родственной этому, само «я» абстрактнее только в сопряженности с самим собой; оно пребывает в своем отличии от содержания как чистое сознание самого себя, размежевавшись с ним.

В жизни чувств субъект, скорее, пребывает в указанном тождестве с содержанием, - сознание определяется в нем, и потому субъект как вот такое-то «я» остается предметом и целью для самого себя; как религиозное «я» субъект - сам себе цель, само это «я» - вообще свой предмет и цель, как говорится, я обрету блаженство и - коль скоро блаженство это опосредствовано верой в истину - я исполнен истины, пропитан истиной… Итак, исполненный томления, он неудовлетворен в самом себе, но это томление - томление религии; поэтому субъект удовлетворен в своем обладании таким томлением: в томлении у него есть субъективное сознание самого себя как религиозной самости. Вырванный за пределы самого себя лишь в томлении, он именно в нем хранит себя самого и сознание своей удовлетворенности и столь близкое к этому сознание довольства самим собой. Но в этой же сокровенности заключено и противоположное отношение - самое несчастливое раздвоение чистых душ. Когда я утверждаю меня как вот это особенное, абстрактное «я» и когда я сравниваю свои особенности, склонности, движения души и мысли с тем, чем должен быть исполнен я, то я могу воспринимать эту противоположность как мучительное противоречие с самим собой, которое увековечивается благодаря тому, что я, как вот это мое субъективное «я», все время как цель - перед моими глазами и все дело для меня - во мне как мне. Но сама постоянная рефлексия препятствует тому, чтобы «я» было исполнено субстанциальным содержанием, сутью дела, ибо, занятый сутью, я забываю обо мне; когда я углубляюсь в суть, то исчезает сама рефлексия обо мне; я как «я» субъективное определен лишь в противоположность сути, и эта противоположность остается при мне лишь благодаря рефлексии. Итак, удерживая меня вне сути дела, интерес возвращается назад ко мне - от внимания к сути дела, а в ней ведь моя цель; я вечно опустошаю себя и сохраняю себя в такой опустошенности. Такая опорожненность при величавшей цели, какая только может быть у индивидуума, при благочестивой озабоченности и опечаленности благом своей души приводила к ужасающим явлениям бессильной реальности - от печали любящей души до душевных страданий, отчаяния и безумия, но скорее в более ранние времена, нежели в позднейшие, когда удовлетворенность томлением все больше стала брать верх над раздвоением души и порождать в ней довольство и даже иронию. Таская ирреальность сердца не только его пустота, но еще и узость: сердце ведь занято только своим собственным формальным субъектом, его предметом и целью остается вот это «Я». Лишь только всеобщее, существующее в себе и для себя, широко, и сердце делается великодушным в себе, только когда входит в это всеобщее и распространяется вширь в этом наличном содержании - одинаково религиозном, и нравственном, и правовом. Вообще говоря, любить - значит отказаться от ограничения сердца своим особенным моментом; воспринять любовь бога в своем сердце - значит воспринять всю развернутость его духа, который охватывает собой всякое подлинное содержание и в таковой объективности пожирает всякое своелюбие сердца. Оставленная ради такого наличного содержания, субъективность для самого сердца тогда односторонняя форма, а потому и стремление совлечь ее с себя, такое стремление есть и стремление к действию вообще, что в ближайшем смысле означает участие в действии божественного - существующего в себе и для себя, а потому владеющего абсолютной силой и властью - содержания.

Тогда это и есть реальность сердца, и реальность эта нераздельная, внутренняя и внешняя реальность.

Итак, если мы подобным образом различили между сердцем непредвзятым, углубленным и погруженным в суть деда, и сердцем предвзятым, занятым саморефлексией, то различение это и составляет отношение к наличному содержанию. Пребывая в себе и тем самым вне этого содержания, сердце находится во внешнем и случайном отношении к такому содержанию; эта взаимосвязь, которая ведет к тому, чтобы, опираясь на свое чувство, чинить суд и предписывать закон, уже раньше была упомянута.

Субъективность противопоставляет объективности действия, то есть действию на основе истинного содержания, чувство, непосредственное знание - этому содержанию и его мыслительному познанию. Однако сейчас мы отложим в сторону рассмотрение действия и заметим об этом только то, что это самое содержание, законы справедливости и нравственности, заповеди Господни по природе своей суть всеобщее, а потому корни и место их - в сфере мышления. Иной раз на законы справедливости: и нравственности смотрят только как на предписания божественного произвола, то есть прямо-таки неразумия бога, но для нас невозможно было бы начинать так издалека; однако утверждение, разыскание, равно как и убеждение субъекта в истине определений, которые должны считаться им основаниями своих поступков, - это познание посредством мышления; и если непредвзятое сердце преданно им, то, сколь угодно неразвитым будь его усмотрение, всякая; претензия на самостоятельность будь сколь угодно ему чужда, а авторитет - тем путем, на котором он их достиг, - все равно тот уголок сердца, в котором они укоренились, не что иное, как пристанище мыслящего сознания, ибо все это - мысли, действия, принципы, всеобщие в себе самих. А поэтому такое сердце и не может возражать против разработки этой своей объективной почвы, равно как против развития почвы своих истин, которые поначалу скорее кажутся теоретическими истинами его религиозной веры. Но подобно тому как уже это достояние и вся интенсивная его проникновенность присутствуют в нем лишь через посредство воспитания, завладевшего всем его мышлением и постижением вещей, равно как и всем его велением, то еще тем более на своем месте здесь развившееся содержание и преобразование сложив- шегося круга представлений - познание опосредствующее и опосредствующееся в сознание формы мысли.

ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ

Чтобы подвести итог предыдущему изложению, скажем так: наше сердце не должно робеть перед познанием, у определенности чувства, у содержания сердца должно быть свое внутреннее содержание; чувство, сердце должны исполняться сутью дела и благодаря этому быть обширными и правдивыми, но сама суть, само наличное содержание - это только истина божественного духа, всеобщее в себе и для себя, а поэтому всеобщее не абстрактно, но существенным образом всеобще в его собственном развитии; итак, содержание есть по существу мысль сама по себе и существует в мысли. Мысль, самое сокровенное даже и веры, если она будет изведана как существенная и истинная, - поскольку вера уже не пребывает только в себе, уже не непредвзята, но вступила в сферу знания, в его потребность или притязания, - эта мысль одновременно должна быть изведана и, как необходимая, должна обрести сознание самой себя и сознание взаимосвязи своего развития; так мысль распространяется вширь в доказательстве, ибо доказывать не означает вообще ничего, кроме осознания взаимосвязи и тем самым необходимости, а в нашем случае - особенного содержания во всеобщем в себе и для себя, равно как и самого этого абсолютно истинного как результата и тем самым последней истины всякого особенного содержания. Эта предлежащая сознанию взаимосвязь не должна быть субъективным блужданием мысли вне пределов сути, но должна следовать только этой сути, выявлять только ее, только самую ее необходимость. Такое выявление объективного движения, собственной внутренней необходимости содержания, - само познание, познание истинное, в единстве с предметом. Предметом для нас должно быть возвышение нашего духа к богу - только что упомянутая необходимость абсолютной истины как результата, к которому все возвращается и все ведет к духу.

Однако стоит лишь

назвать эту нашу цель, и, поскольку она содержит имя бога, может случиться так, что результатом будет уничтожение всего того, что можно было бы сказать против ложных представлений о знании, дознании, чувствовании и что можно было бы извлечь для понятия о правильном познании. Уже было замечено, что вопрос о способности нашего, разума познавать бога был основан на формальном моменте, а именно на критике знания, вообще познания, на природе веры, чувствования, так что эти определения следовало получать, абстрагируясь от содержания; таково заявление непосредственного знания, которое само вещает с яблоком с древа познания во рту и старается переместить задачу на формальную почву, основывая оправданность такого, и только такого, знания на своих рефлексиях о доказывании и познании, почему и вынуждено сразу же оставить без внимания бесконечное истинное содержание, останавливаясь исключительно на представлениях только конечных о знании и познании. Мы же такой предпосылке исключительно конечного знания и познания, таким образом, противопоставили то, что оно теперь не остается вне пределов самой сути дела, а, ничуть не примешивая со своей стороны каких-либо определений, следует лишь ходу самого дела; в самом чувстве и в самом сердце мы обнаружили такое внутреннее содержание, которое существенно вообще для сознания, притом для мыслящего сознания, коль скоро истина его должна быть прослежена в самой проникновенной его глубине. Но достаточно упомянуть имя бога, и этот предмет, то есть познание вообще, как бы оно ни определялось, и рассмотрение его перемещаются на эту субъективную сторону, по отношению к которой бог остается потусторонностью. Поскольку об этой стороне в предыдущем изложении уже сказано все необходимое и на нее здесь можно скорее только указать, не развертывая во всей широте, теперь остается сделать другое - указать отношение бога по самой природе его в познании и к познанию. Прежде всего об этом можно заметить следующее: наша тема, то есть возвышение субъективного духа к богу, непосредственно содержит в себе снятие односторонности познания, то есть его субъективности, существенно будучи таковым снятием; тем самым здесь само собой достигается познание другой стороны, природы бога и одновременно его отношения в познании и к познанию. Однако беда всяких вводных и предварительных рассуждений, в которых все же есть потребность, состоит еще и в том, что подлинная разработка предмета делает их совершенно излишними. Все же с самого начала мы должны сказать, что нашим намерением не может быть доведение нашего разбора до этого теснейшим образом с ним связанного обсуждения божественного самосознания и отношения его знания о себе к знанию о нем в человеческом духе и через посредству человеческого духа. Не отсылая здесь к более абстрактному систематическому изложению, какое дается в моих других посвященных этому предмету работах, могу рекомендовать только недавно вышедшее весьма замечательное сочинение - «Афоризмы о незнании и абсолютном знании в отношении христианского познания веры» К. Ф. Г… ля (5). Эта работа учитывает философское изложение материала у меня и содержит одинаково основательную христианскую веру и глубокую спекулятивную философию. Она освещает все те точки зрения и все те ходы, на которые только способен выступающий против христианского познания рассудок, и дает ответ на все возражения и обвинения, которые выставила против философии теория незнания; она, в частности, вскрывает также то недомыслие и безрассудство, в котором бывает повинно благочестивое сознание, когда оно со своим принципом незнания перебегает на сторону просвещающего рассудка и вместе с ним единым фронтом выступает против спекулятивной философии. Все, что излагается в этой работе о самосознании бога, о его знании самого себя в человеке, о знании человеком самого себя в боге, - все это непосредственно затрагивает ту точку зрения, на которую я только что указывал, разбирает ее со спекулятивной основательностью, с освещением тех недоразумений, которые в связи с этими моментами были предъявлены как обвинение и философии и христианству.

Но и при тех совершенно общих представлениях, которых мы собираемся здесь придерживаться, чтобы, исходя из бога, говорить об отношении его к человеческому духу, чаще всего мы наталкиваемся на противоречащее такому намерению предположение о том, что мы совсем не познаем бога и, веруя в него, не знаем, что он такое, и, следовательно, не можем исходить из него. Если исходить из бога, то это значит заранее предполагать, что мы в состоянии указать и уже указали, что такое бог сам по себе как первый наш объект. Но названное предположение разрешает нам говорить только о нашем отношении к нему - о религии, а не о самом боге; оно не признает богословия, то есть учения о боге, хотя признает учение о религии. И хотя это и не то самое учение, но мы слышим бесконечно много разговоров или, вернее сказать., очень мало, при бесконечных повторениях, о религии и тем меньше - о боге; эти вечные изъяснения о религии, о необходимости, о полезности ее и т.д. в сочетании с незначительными изъяснениями о боге или даже вообще с запрещением таковых -таково своеобразное явление духовной культуры нашего времени. Мы уйдем с пустыми руками, если признаем эту точку зрения, так как в этом случае перед нами только сухое определение того отношения, в котором наше сознание находится к богу. Но конечно же, религия должна позволить нашему духу хотя бы приблизиться к этому содержанию, а Нашему сознанию - к этому предмету; она не должна быть простым прочерчиванием линий томления в пустоту, созерцанием, не созерцающим ничего, ничего не обнаруживающим перед собой. В таком отношении содержится по крайней мере одно - не только отношение к богу у нас, но и отношение бога к нам. Проявляя рвение к религии, говорят, например, по крайней мере в большинстве случаев, о нашем отношении к богу, если не говорят лишь только об одном этом, что вообще-то было бы последовательно, согласно принципу незнания о боге; но одностороннее отношение вообще не отношение. Если бы на самом деле под религией надлежало понимать только отношение с нашей стороны к богу, то тогда не допускалось бы самостоятельного бытия бога, бог существовал бы лишь в религии как нечто положенное, порожденное нами. Но у этого только что употребленного и подвергнутого критике выражения - «бог - только в религии» - есть свой великий и истинный смысл: природе бога с его совершенной, в себе и для себя существующей самостоятельностью подобает существовать для духа человеческого, сообщать себя таковому [духу]; этот смысл - нечто совершенно иное, чем только что перед этим отмеченный смысл, - там бог был лишь постулатом, верованием. Бог есть, он сообщает себя в отношении к человеку. А если это слово «есть» с постоянной оглядкой на знание ограничивать так, что мы, конечно, знаем или познаем, что бог есть, но не то, что он такое есть, это значит, что никакие содержательные определения его не значимы, и тогда нельзя уже говорить: мы знаем, что бог есть, а можно только - что есть, ибо слово «бог» влечет за собой известное представление и тем самым какое-то наличное содержание, какие то содержательные определения, без которых «бог» слово пустое. А если на языке подобного незнания определения, которые мы будто бы все равно можем еще назвать, ограничиваются определениями негативными, для каковой цели особо служит слово «бесконечное», будь то бесконечное вообще или так называемые свойства, распространяемые в бесконечность, тогда мы получаем то самое неопределенное бытие - абстрактное понятие, например абстрактное понятие величайшего, бесконечного существа, каковое явно остается продуктом нашей абстракции, такого нашего мышления, которое рассудочно, - и только.

Но если бога полагать не просто в субъективном знании, в вере, а серьезно задуматься над тем, что он есть, что он есть для нас, что у него со своей стороны есть отношение к нам, то, если остановиться на простом формальном определении, этим уже сказано - бог сообщает себя человеку, а тем уже признано - бог не завистлив.

В древности греки делали зависть богом, воображая, что бог снижает вообще все высокое, великое, что он желает, чтобы все было равным, и все делает равным. Платон и Аристотель высказались против такого представления о зависти бога, но еще более высказывается против него христианская религия: она учит, что бог снизошел к человеку настолько, что даже принял рабский облик, что он открыл себя человеку и потому не только желает, чтобы человек достиг высокого, всего самого высокого, но именно в этом своем откровении превращает это высокое в заповедь, тем самым указывается, что самое высокое познание бога. Отнюдь не ссылаясь на это учение христианства, мы можем остановиться на том, что бог не завистлив, и тогда спросим: а как же возможно, чтобы он не сообщал себя? В Афинах, рассказывают нам, был такой закон: тот, кто не разрешал другому зажечь светильник от своего, должен был быть наказан смертью. Уже в свете физическом есть нечто от такого сообщения: свет распространяется и передает себя иному, но сам по себе от этого не уменьшается и ничего не теряет; но в еще большей степени такова природа духа: он по-прежнему обладает всем своим достоянием, когда вводит в обладание им других. Когда бог предоставляет одну вещь другой, и в частности предоставляет человеку все те вещи природы, которые он в своей бесконечной щедрости призвал к существованию, мы веруем в бесконечную доброту бога в природе; так неужели же он сообщает человеку только все телесное, также ему принадлежащее, а свое духовное от него скрывает, то есть лишает человека того единственного, что может сообщить ему истинную ценность? Несуразно допускать подобные представления, и несуразно говорить о христианской религии, что бог в ней стал откровенен людям, но то, что откровенно им, - так это то, что бог им не открывается.