Философия свободного духа

Бердяев Николай Александрович

Совсем по-другому принижает человека католическая антропология, выраженная в томизме. Человек сотворен естественным природным существом, и потом актом благодати ему сообщены сверхъестественные духовные дары. Эти дары отнимаются у человека после грехопадения, и человек становится природным, недуховным существом, для которого все духовное оказывается внешним. Таким образом, выходит, что человек не сотворен духовным существом, имеющим образ и подобие Божье. Но человек есть духовное существо.

§

Можно установить три типа понимания отношений между Богом и человеком. 1) Трансцендентный дуализм подчиняет внешне волю человеческую воле Божьей. Две природы остаются чуждыми, разорванными, внеположными. 2) Имманентный монизм метафизически отождествляет волю человеческую и волю Божью, отрицает всякую самобытность за человеческой природой и видит в человеке лишь одно из проявлений жизни Божества. Человек есть лишь преходящий момент в раскрытии и развитии Божества. 3) Творческий христианский, богочеловеческий антропологизм признает самостоятельность двух природ, Божьей и человеческой, видит взаимодействие Божьей благодати и человеческой свободы. Человек, как Божье другое, дает свободный ответ на Божий зов, раскрывая свою творческую природу. И внутри христианства можно открыть эти три типа, в большей или меньшей степени выраженные. Третий тип понимания отношений между Богом и человеком наиболее труден для рационального сознания, наиболее антиномичен. И это очень затрудняет и обременяет христианское учение об искуплении, христианское понимание дела мирового спасения и избавления. Тут можно было бы установить два типа понимания, которые в чистом виде трудно встретить. Бог через организованное действие благодати помогает человеку, утерявшему свободу в грехопадении, спастись, победить грех. Это понимание в крайних своих формах приводит даже к оправданию насилия и принуждения в деле спасения. Но есть другое понимание смысла мировой жизни. Бог ждет от человека свободного ответа на свой зов, ждет ответной любви и творческого соучастия в одолении тьмы небытия. Человек должен проявить величайшую активность своего духа, величайшее напряжение своей свободы, чтобы исполнить то, чего Бог от него ждет. Это понимание дает религиозное оправдание человеческому творчеству. В христианстве соединены оба понимания, и они не могут быть разделены. Через Христа-Богочеловека, Искупителя, Спасителя мира, оба движения от Бога и от человека, от благодати и от свободы соединяются. Бог энергией благодати помогает человеку победить грех, восстанавливает подорванную силу человеческой свободы, и человек из глубины свободы дает ответ Богу, раскрывает себя для Бога и тем продолжает дело миротворения. Человек не раб и не ничтожество, человек – соучастник в Божьем деле творческой победы над ничто. Человек нужен Богу, и Бог страдает, когда человек этого не сознает. Бог помогает человеку, но и человек должен помогать Богу. Это и есть эзотерическая сторона в христианстве.

Боятся противоположного: когда учат об обожении человека и соединении с Богом, боятся пантеизма и исчезновения самостоятельности человека; когда учат о свободе и самостоятельности человека, отличного от Бога, боятся дуализма и гордыни человека.

В духовном опыте, в глубине его раскрывается не только потребность человека в Боге, но и потребность Бога в человеке. О, конечно, «потребность» плохое слово, как плохи все человеческие слова, когда мы говорим о Боге. Мы говорим символическим языком, переводим несказанную тайну на язык нашего опыта. Можем ли дерзать раскрывать психологию Бога, внутреннюю Его жизнь или навеки должны ограничиваться пониманием внешнего отношения Бога к миру и человеку? Священное писание, в отличие от богословской доктрины, полно психологии Бога, говорит об аффективной, эмоциональной жизни Бога. Для Библии отношение между Богом и человеком есть страстная драма, драма между любящим и любимым, в которой не только человек, но и Бог переживает страсти, испытывает гнев, печаль, радость. Бог Авраама, Исаака и Иакова, в отличие от Абсолютного философов и Бога богословов, есть антропоморфный Бог, Бог движущийся, а не бездвижный. Песнь песней, вдохновлявшая мистиков, есть изображение страстей мистической любви, эмоциональной божественной жизни. Христианским мистикам раскрывалась внутренняя жизнь Бога, и они находили слова для описания внутренних переживаний Бога. У великих католических мистиков, например у Св. Иоанна Креста, можно найти более интимное понимание отношений между Богом и человеком. Бог Св. Иоанна Креста не есть бездвижное и бесстрастное Абсолютное. И в эллинской философии Гераклит в своем учении об огненном движении был ближе к Богу христианскому, чем

Парменид, Платон, Аристотель или Плотин, которые подавили все системы христианской теологии. Л. Блуа говорит, что Бог – одинокий и непонятый страдалец, он признает трагедию в Боге. Любовь к Богу подсказала ему эти дерзновенные слова. Бог страдает и истекает кровью, когда не встречает ответной любви человека, когда свобода человека не помогает Богу в Его творческом деле, когда не Богу отдает человек свои творческие силы. Как повышается ответственность человека от этого сознания! Человек должен думать не только о себе, о своем спасении, о своем благе, он должен думать и о Боге, о внутренней жизни Бога, должен приносить Богу бескорыстный дар любви, должен утолить Божью тоску. Это есть долг благородства. Мистики возвышались до этого бескорыстного отношения к Богу, соглашались перестать думать о своем спасении, готовы были даже отказаться от спасения и принять адские муки, если этого требует любовь к Богу. Удивительная вещь: богословие так боится признать движение в Боге, тоску в Боге, трагедию в Боге и учит о неизменяемости и бездвижности Бога, но это же богословие строит судебную теорию искупления, по которой жертва Христа есть умилостивление гнева Божьего, удовлетворение обиды Божьей. Как будто бы гнев Божий и обида Божья не есть аффективная жизнь в Боге, не есть движение сердца Божьего! Почему допущение обиды Божьей менее унижает Бога, чем допущение тоски Божьей? Это – разительное противоречие в богословских доктринах. И объясняется оно не желанием возвысить Бога, а желанием унизить человека и держать его в трепете. Бог ждет от человека безмерно большего, чем учат обычные доктрины об искуплении и исполнении воли Божьей. Не ждет ли Бог, что человек в свободе раскрывает свою творческую природу? Не сокрыл ли Бог от себя то, что раскроет человек в ответе на Божий зов? Бог никогда не насилует человека, не ставит границ человеческой свободе. Замысел Божий о человеке и мире в том, чтобы человек свободно, в любви отдал Богу свои силы, совершил во имя Божье творческое деяние. Бог ждет от человека соучастия в деле миротворения, в продолжении миротворения, в победе бытия над небытием, ждет подвига творчества. И те, которые возражают против этого тем, что задачи человека исчерпываются смирением перед волей Божьей и исполнением воли Божьей, попадают в круг безвыходного формализма. Да, конечно, человек должен смирить свою волю перед волей Божьей, должен преодолеть эгоцентризм во имя геоцентризма, должен до конца исполнить волю Божью. А что, если воля Божья в том, чтобы человек, одаренный творческой свободой, на которой запечатлен образ и подобие Божье, соучаствовал в миротворении в восьмой его день, что, если Бог ждет от человека подвига свободного творчества и требует от человека раскрытия всех заложенных в нем сил? Такова воля Божья, и человек должен ее исполнить. В Евангелии говорится о талантах, которые нельзя зарывать в землю и которые должно вернуть приумноженными. Апостол Павел учит о разнообразных дарах человека. Не во имя свое, а во имя Божье, во имя воли Божьей человек должен быть свободен духом и должен быть творцом. Но тайна творчества человека, тайна творческой его природы остается сокровенной, она не раскрыта прямо в священных письменах. Если бы тайна творчества человека была раскрыта и запечатлена в Священном писании, то не было бы свободы творчества, не было бы подвига творчества, невозможно стало бы то, чего ждет Бог от человека. Творческое признание человека в мире требует акта его свободного самосознания, и оно должно нести с собой абсолютную прибыль в бытии.

Творчество человека, продолжение миротворения не есть своеволие и бунт, а есть покорность Богу, принесение Богу всех сил своего духа. Творческая любовь человека к Богу не только ждет от Бога спасения и молит Его о нужде человека, но и отдает Богу бескорыстно весь избыток своих сил, всю бездонную свою свободу. И если человек не принесет Богу этого творческого дара, не будет активно участвовать в деле создания Царства Божьего, если окажется рабом, если зароет таланты в землю, то миротворение не удастся, то не осуществится замысленная Богом полнота богочеловеческой жизни, то Бог будет тосковать и страдать, будет неудовлетворен в отношении своем к своему другому. Человек должен не только о себе думать, о своем спасении, но и о Боге, о Божьем замысле, т. е. должен быть более бескорыстным в религиозной жизни, менее вампирическим, более свободным от проецированного на небо эвдемонизма. Когда человек думает только о себе, только о человеке, о человеческих нуждах, о человеческом благе, о человеческом спасении, то он принижает человека, Божью идею о человеке, отрицает творческую природу человека. Когда человек думает о Боге, о Божьей нужде, о Божьей тоске по любви, о Божьих ожиданиях от человека, то он возвышает человека, осуществляет идею человека, утверждает творческую природу человека. Такова парадоксия отношений между Богом и человеком. Человек есть Божья идея. Именно личность есть Божья идея, образ и подобие Божье в человеке, в отличие от индивидуальности, которая есть понятие натуралистически-биологическое. И чтобы понять человека, понять самого себя, человек должен обратиться к Богу, должен отгадать Божью идею о себе и все силы свои направить на осуществление этой идеи. Бог хочет, чтобы человек был, Бог не хочет быть одиноким. Смысл бытия – в преодолении одиночества, в обретении родственности, близости. В этом существо религиозного опыта, религиозной жизни. Человек поистине призван не только искать Божьей помощи, спасаться от гибели, но и помогать Богу в осуществлении замысла Божьего о мире. Но природный человек не в силах осуществить своего творческого призвания, сила его подорвана грехом, свобода его ослаблена. Творческая сила, творческая свобода человека восстанавливается через искупление в роде Нового Адама, в духовном человеке. Эта творческая сила, способная ответить на Божье требование, окончательно и полностью обретается через новое духовное рождение, лишь во Христе. Естественное человеческое творчество никогда не стоит на высоте Божьей идеи о человеке, Божьего ожидания от человека, оно пребывает в дольнем мире. Вполне раскрыть свое творчество и обратить к Богу может лишь человек, восстановивший свою целостность, свою девственность, свой андрогинный образ. Тогда только преодолевается разрыв между человеком и космосом, между мужской и женской стихией. В природном, падшем человеке творчество искажено и замутнено. Не во всяком творчестве человек осуществляет волю Божью, раскрывает Божью идею о человеке. Бывает творчество, которое все более и более искажает образ человека. Истинное творчество предполагает аскезу, очищение и жертву. Падший и самодовольный человек нередко творит не во имя Божие, а во имя свое, т. е. создает призрачное, лживое бытие, творит небытие. И никогда творчество во имя самого себя не может удержаться в срединной человеческой сфере, оно неизбежно раньше или позже превращается в творчество во имя иного, лживого бога, во имя дьявола. Поэтому оправдание религиозного смысла творчества не есть оправдание всякого творчества, – есть и злое, небытийственное творчество. Это приводит нас к вопросу об оправдании религиозного смысла творчества в культуре, в деяниях человеческих в истории. То, что совершается на вершинах или в глубинах духовного мира, совершается и внизу, в нацией исторической действительности.

§

Святоотеческая антропология не раскрыла до конца христианскую истину о человеке, не сделала из христологического догмата всех выводов в отношении к человеческой природе. Судебное понимание христианства прикрыло его онтологически-антропологическое понимание. Между тем как истинная антропология заключена уже в истинной христологии. Христологическое и антропологическое сознание во всем подобно друг другу. От того, как вы мыслите о Христе, будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке. Человеческая личность в подлинном смысле этого слова существует только во Христе и через Христа, только потому, что существует Христос-Богочеловек. Онтологическая глубина человека связана с тем, что Христос не только Бог, но и человек. Этим внедрена человеческая природа в жизнь Божественной Троичности. Положительное учение о человеке только и может быть выведено из догмата о Богочеловечестве Христа и об единосущии Сына Отцу. До конца раскрытая христологическая антропология будет христологией человека. Род Христов, род духовного человечества должен иметь и антропологическое сознание, вкорененное в сознании христологическом. Но святоотеческий период христианства, весь устремленный вверх, к Богу и отталкивающийся от греховной природы человека, весь поглощенный героической борьбой с этой греховной природой, по духовной структуре своей мог раскрыть учение о Св. Троице и о Христе, но не мог раскрыть соответствующего учения о человеке. Отцы Церкви разрабатывают по преимуществу отрицательную антропологию, учение о греховной природе ветхого Адама, о путях борьбы со страстями. И в истории мистического гнозиса эзотерическое учение о человеке можно найти лишь в линии Каббалы, Я. Бёме, Фр. Баадера, только в мистике, получившей семитическую прививку, а не в мистике Плотина, Экхарта, квиетистов. Положительное святоотеческое учение о человеке возносится уже на последнюю вершину – к стяжанию благодати Духа Святого, просветлению твари и обожению человека. Но творческая природа человека, лежащая между этими двумя полюсами, пока остается религиозно неосвященной, она отнесена в сферу секулярную. Природа человеческая утверждает себя и выражает себя вне религиозного освящения и осмысливания, она идет своими путями, она раскрывается в реакции против средневекового подавления человеческой свободы.

В средние века природа человеческая духовно была выше и сильнее, чем в новое время. Тогда-то и накопилась творческая сила человека. Но свобода человека не была еще вполне испытана и не дала еще своего согласия на осуществление Царства Божьего. Творческие силы человека не нашли еще себе полного выражения. Гуманизм, как явление внутри христианского мира, явился потому, что в христианстве не была еще раскрыта вся правда о человеке, что осталась прикровенность и сокровенность человеческой природы, неосвященность и невыраженность ее. Явление гуманизма в христианском мире есть парадоксия, и, понятно, оно должно быть парадоксально. Гуманизм нового времени глубоко отличается от гуманизма античного, и явиться он мог только в христианский период истории. Он связан с какой-то мучительной и неразрешенной христианской темой. Христианское человечество не могло отказаться от того раскрытия человеческого образа, которое совершилось в Греции, в греческой культуре, трагедии, философии. Гуманизм есть ложное антропологическое сознание, он зародился в отпадении от Бога, и в нем заключены яды, которые несут с собой опасность истребления человека. И вместе с тем гуманизм есть путь свободы человека, путь испытания творческих сил человека, путь самораскрытия человеческой природы. Человек не мог удовлетвориться святоотеческим и схоластическим антропологическим сознанием и начал сам открывать и освящать в себе творческую природу, которая не была открыта и освящена свыше. Общество человеческое не могло продолжать жить в принудительной теократии. Природа человеческая осталась языческой, не просветленной и не преображенной. И теократия, Царство Божье не достигалось реально, а лишь ознаменовывалось в условных знаках и печатях. Раньше или позже неизбежно должно было наступить обнаружение подлинных реальностей, подлинного состояния человечества. Секуляризация гуманистического периода истории не сама есть источник зла, не она создает отпадение от Бога всех сторон человеческой культуры и общества, – она лишь обнаруживает истинное положение вещей, называет все своими именами. В средневековой теократии, очень высокой по своему духовному типу, не была раскрыта правда о человеке. И потому теократия должна была рухнуть. Новое человечество пошло путем, на котором оно должно было испытать до конца злые плоды человеческого самоутверждения и человеческого уединения. Должен был человек раскрыть до конца все возможности своей земной жизни, чтобы на опыте все узнать и обличить. В гуманизме скрыта роковая диалектика, влекущая его к его конечной судьбе. Человек в своем уединении и оторванности, в гордыне самоутверждения не может найти бесконечных источников жизни, не может найти сил для охранения и утверждения своего образа. Гуманизм понимает человека исключительно как природное существо, как сына природного мира. Гуманистическая антропология есть антропология натуралистическая. Гуманистическое самосознание не видит уже в человеке существа, принадлежащего к двум мирам, к двум порядкам бытия, точку пересечения горнего духовного мира и дольнего природного мира. Для гуманистического сознания человек перестает быть загадкой и тайной, опытным опровержением самодостаточности этого мира. Гуманизм отрицает первородный грех и потому не понимает самого возникновения природного мира. Гуманистическое сознание окончательно водворяет человека на территории этого мира, поселяет его на плоскости земли. Если святоотеческая антропология имела (не принципиальный, но фактический) уклон к монофизитству в одну сторону, то антропология гуманистическая есть монофизитство в сторону полярно противоположную. Богочеловеческая полнота и целостность христианской истины не была вмещена человечеством. Христианская истина разрывалась, исполнялась то заповедь любви к Богу без заповеди любви к человеку – и тогда искажалась сама любовь к Богу, то заповедь любви к человеку без заповеди любви к Богу – и тогда искажалась сама любовь к человеку. Монофизитски, монистически нельзя понять природу человека. Природа человека двойная, двуединая, земная и небесная природа, она несет в себе образ зверя и образ Божий. И когда человек отвергает в себе и стирает образ Божий, то он не может долго сохранить в себе образ человеческий, он дает в себе преобладание образу звериному. Человек, потерявший опору в Боге, подчиняется зыбким стихиям мира сего, которые раньше или позже должны его захлестнуть и поглотить. Сама идея человека может быть конституирована лишь через идею Бога. [50] Человек и есть идея Бога, и он онтологически существует лишь в этом своем качестве. Человек не может быть лишь человеческой идеей или идеей природного мира. В таком качестве он лишается онтологической опоры и погибает. Вот почему духовная гордыня человека есть первоисточник зла и греха и ведет к истреблению самого образа человека. Природный человек не может удержать своего качественного своеобразия, своей единственности в иерархии бытия, когда он окончательно отрицает духовного человека, когда теряет опору в ином мире. Гуманизм переживает период цветения серединного гуманистического царства. Это есть наиболее творческий период гуманизма, в котором обнаруживаются творческие силы человека, накопившиеся еще в религиозном средневековье. Французский гуманизм XVII века был христианский гуманизм, к гуманистам причисляют Св. Франциска Сальского. [51] В Ренессансе человек не окончательно еще порывает с высшим миром, он несет еще в себе образ Божий. В период переходного самосознания, в период расцвета гуманизма раскрываются положительные стороны гуманизма – подъем человеческого творчества, преодоления жестокости, унаследованной от варварства, усиление «гуманности», которая стала возможной лишь в христианском мире. В гуманизме есть неосознанная положительная правда, правда человечности, но смешанная с ложью и неправдой. Гуманизм выше бестиализма. Это всегда нужно помнить. И неправда гуманизма не может быть побеждена через реакцию бестиализма. Преодоление гуманизма есть переход к высшему состоянию, к полноте христианской правды, правды богочеловеческой, а не возврат к тому состоянию, в котором христианство было затемнено преломлением в варварской стихии. Гуманизм двойствен по своей природе и по своим результатам. В гуманизме раскрывались положительные человеческие силы, силы свободной человечности, которые входят в христианство и являются неосознанной частью самого христианства, и отрицательные начала, которые окончательно разрывают с божественным миром и уготовляют истребление человека. Свободная наука развилась в недрах гуманизма. Но гуманизм в XIX и XX веках на вершинах своего отрицательного развития переходит в свою противоположность, приходит к отрицанию человека, к истреблению всего, что почиталось гуманностью. [52] Такой переход гуманизма в свою противоположность мы видим в крайней, предельной форме в коммунизме, его можно открыть во всех характерных течениях нашей эпохи – современной науке, философии, морали, складе быта, технике. Образ человека расшатан в конце гуманистической эпохи в технической цивилизации. Человеку грозит гибель. И спасти человека, охранить его образ может только христианство, через богочеловеческую истину, только христианское возрождение.

50

Об этом можно найти интересные мысли у Макса Шелера. См. его «Vom Umsturz der Werte». I Band «Zur Idee des Menschen» и «Vom Ewigen im Menschen».

51

Бремон говорит об «Humanisme devot». См. его «Histoire Litt'eraire du sentiments religieux en France», т. I.

52

Эта мысль подробно развивалась в моей книге «Смысл истории».

Новое время не создавало уже никаких христианских ересей. И можно даже подумать, что религиозный индифферентизм этого периода истории делает невозможным возникновение религиозных ересей. Но это взгляд поверхностный. Со времени явления Христа вся мировая жизнь стоит уже под знаком христианства и нет уже ничего безразличного в отношении к христианству. Новое время создало великую ересь гуманизма. Ересь эта могла возникнуть лишь на христианской почве, и она отвечает на религиозный вопрос о человеке. Это – антропологическая ересь. Гуманизм вошел в мир с религиозными претензиями. Ереси всегда ведь ставили какой-то важный и жизненный вопрос, на который церковное сознание не дало еще ясного и вполне раскрытого ответа. Ереси имели огромное значение для положительного раскрытия догматов, они возбуждали догматическое творчество Церкви. И всегда в ересях была какая-то частица истины, но до крайности преувеличенная и смешанная с ложью. Ересь есть нарушение равновесия, неспособность вместить полноту, принятие части за целое, рационализация темы, поставленной в духовном опыте. Церковное сознание отвечает на ереси, дает формулы, вмещающие сверхрациональную полноту, указующие на правильный, здоровый духовный опыт и путь. На ересь гуманизма церковное сознание не дало еще своего положительного ответа, не раскрыло еще всех заключенных в христианстве возможностей для разрешения религиозной проблемы человека. И нет никаких оснований отрицать, что церковное сознание раньше или позже ответит на ересь гуманизма догматическим раскрытием истинной христианской антропологии. Вся острота вопроса лежит в том, действительно ли ставит гуманизм серьезную и глубокую религиозную тему. Слишком немногие люди церковного сознания понимают всю серьезность и глубину этой темы. Мир остается разорванным; с одной стороны, церковный мир и церковное сознание, с другой стороны, гуманистический мир и гуманистическое сознание. Эти два мира не встретились еще лицом к лицу в постановке и решении религиозной проблемы человека. Лишь у отдельных гениев такой предельной остроты достигает постановка проблемы человека, что сталкиваются непосредственно христианство и гуманизм. Таков Достоевский, таков Ницше. Они очень разные, но одинаково служат религиозному антропологическому сознанию, одинаково преодолевают нейтральную сферу, далекую от неба и от ада, от Бога и от дьявола. Преодоление столкновения идеи Богочеловека и человеко-бога должно во всей ясности и полноте поставить религиозный вопрос о человеке. Но ответ церковного сознания на ересь гуманизма будет существенно отличаться по своему характеру от тех ответов, которые давала Церковь на прежние ереси. В церковном ответе на ересь гуманизма должна раскрыться истина о творческой природе человека. Но в таком раскрытии христианской истины о творческом призвании человека неизбежно будет принадлежать исключительная творческая активность самому человеку. И потому естественно предположить, что человек уже подготовляет своей творческой активностью ответ на религиозную проблему о человеке, но что Церковь внешне еще не признала этой работы своей органической частью своего богочеловеческого дела. Церковь есть Богочеловечество, и потому в деле движения Церкви к полноте должна играть роль и творческая активность самого человека. Без «человеческого» не может быть исполнения Церкви, без «человеческого» не может обойтись Бог. Но человек может Богу отдать свою свободную творческую активность, а может отдать ее дьяволу, духу небытия. Свободная творческая активность человека в гуманистический период носит двойственный характер, она направлена к двум противоположным царствам. Таков трагический процесс истории. В гуманизме есть истина самого христианства, самой Церкви. Но в гуманизме же зарождается религия, противоположная христианству, религия антихриста, религия, в пределе своем убивающая и человека и Бога. В необходимости различить эти две стихии, эти два противоположных начала вся мука человека. И в разрешение этой мучительной проблемы многое предоставлено самому человеку, его свободе, его выбору. Дары религиозного познания, дары гнозиса принадлежат не церковной иерархии, не ангельскому чину, а чину человеческому, творческому гению человека. И дары эти совсем не пропорциональны степени святости. Этому учит нас духовная история человечества.

§

Самосознание человека и раскрытие его духовных сил определяются не только его отношением к Богу, но и его отношением к природе. Человек в исторической судьбе своей стоял в разных отношениях к природе. Можно установить три периода, в которые по-разному определялось отношение человека к природе: 1) Первичная погруженность человека в природу, первобытно-космическое сознание общей жизни с жизнью природы; 2) Выделение из природы, противоположение человека природе и духовная борьба с ней; 3) Обращение к природе для овладения ею, материальная борьба с природой. Этим

трем периодам соответствуют разные понимания природы. В первый период природа одушевлена, населена добрыми и злыми духами, жив Великий Пан. Первобытная магия есть наука и техника, соответствующая этой стадии отношений человека к природе. Человек уже борется с природными силами за жизнь, но борется в закономерном общении с духами природы. Это – анимизм. Человек не ставит еще себя выше природы. В тотемизме, как первоначальной форме религиозной жизни человечества, человек поклоняется животному, как покровителю социальной группы, клана. В скульптурных изображениях человеческий образ не отделен еще от образа звериного, смешан с ним. Этому периоду и соответствуют язычество, политеизм, дробление для человеческого сознания Божьего образа в природной множественности. Открываются боги природы, и жизнь человека от них зависит. Но уже в языческом мире обнаруживалось стремление человека духовно возвыситься над природой и освободиться от демонов природы. Начинается второй период, окончательно выявляющийся в христианстве. Человек в процессе своего освобождения и возвышения отделяется от души природы, пытается стать на ноги, приобрести духовную независимость, найти точку опоры, основу своей жизни не во внешнем природном мире, а во внутреннем духовном мире! Лишь чрез искупление может приобрести человек духовную независимость, может возвыситься над властью природных стихий. Искупление, которое принес с собой Христос, означает совсем иное отношение к природе. Умирают боги природы. Великий Пан уходит в глубину природы и остается надолго в пленении, в заточении. Нужно было оттолкнуться от природы, победить в себе язычество. Нужно было освободиться от демонолатрии, от власти демонов природы, которые терзали древний мир и внушали ужас. Язычество совсем не было исключительно радостной жизнью в божественной природе, язычество было и ужасом и смертельным испугом перед демонами и таинственными силами природы. Маги пытались подчинить эти демонические силы своей власти, и древние культы пытались умилостивить богов. Но в мире языческом не могло быть достигнуто истинное духовное освобождение. Чтобы укрепить духовного человека и дать ему иную основу жизни, христианская Церковь противоположила человека демонизму природы и воспретила человеку общение с духами природы. Нужно было оградить человека от власти космической бесконечности. Вторичным результатом такого отношения к природе была механизация природы. Зависимость от природы, языческое отношение к природе делали невозможным научное познание природы и техническое овладение природой. Это стало возможным лишь в христианском мире. Как это ни парадоксально звучит, но именно христианство сделало возможным развитие естествознания и техники. Наука и техника есть плод освобождения человеческого духа от власти природы, от демонолатрии. Демонов природы нельзя было ни научно познавать, ни технически ими владеть. Их можно было только магически связывать или умилостивлять их кровавыми жертвами. Анимизм делал невозможными науку и технику в иной форме, кроме магии. В период средневековья созерцался еще космический порядок, но средневековое сознание было проникнуто религиозно-моральным дуализмом. Средневековый человек вел духовную борьбу с природой в себе и вокруг себя. Человек проходил через суровую аскезу. В аскезе он укрепляет и сосредоточивает свои внутренние духовные силы. Выковывается человеческая личность. Но и в первый и во второй периоды космос существует для человека. Третий период начинается с Ренессанса. Человек вновь обращается к природе. В нем пробуждается жажда познания тайн природы. Человек в гуманизме вновь сознает себя природным существом, но природным существом, желающим быть господином природы. На этом пути подготовляется грядущая техническая власть человека над природой, которая явится плодом ренессансного развития естествознания. Природа делается внешней и более чуждой человеку, он совершенно перестает ощущать душу природы, и природа перестает быть космосом, становится предметом, конструируемым и познаваемым математическим естествознанием. На этом пути природа становится мертвым механизмом. И человека нашего времени страшит уже не демонизм природы, не духи природы, а мертвящий механизм природы. Механическое миросозерцание, которое только и стало возможным благодаря духовной победе христианства над природой, делается силой, враждебной христианству. И внутри христианства живет упование на иной, четвертый период в отношении человека к природе, когда человек вновь обратится к внутренней жизни природы, вновь увидит божественный космос, но соединит это с духовной властью над природой и ее стихиями, т. е. утвердит свое царственное положение в мире. В новой истории культура, всегда имеющая религиозную основу, всегда символическая по своей природе, всегда предполагающая бескорыстное созерцание и бескорыстное творчество, начинает переходить в цивилизацию, всегда секуляризированную, всегда наивно-реалистическую, всегда корыстную и одержимую волей к жизненному могуществу и жизненному благополучию. Цивилизация и есть предел механизации человеческой жизни и механизации природы. В ней умирает все органическое. Механика, созданная могуществом человеческого знания, покоряет себе не только природу, но и самого человека. Человек уже не раб природы, он освобождается от власти органической родовой жизни. Но он становится рабом машинной цивилизации, рабом им созданной социальной среды. В цивилизации, как последнем результате гуманизма, начинает погибать образ человека. Культура бессильна бороться с возрастающей властью цивилизации, ибо обнаруживается воля к самой жизни, к изменению и преображению жизни. Культура же не преображает жизнь, она лишь создает великие ценности, творческие ценности жизни, философии, искусства, государственных и правовых учреждений и т. п. Происходит раздвоение в обнаружении воли к самой реальной жизни, к ее преображению: с одной стороны, воля к социальному и к техническому преображению жизни в безбожной цивилизации, с другой стороны, воля к религиозному преображению жизни, к духовному просветлению мира и человека. Эти две воли борются в мире. Такова схема отношений человека и природы.

Человек есть Божье творение, и метафизически он предшествует природному миру и его исторической судьбе. Человека нельзя вывести из природного развития мира. Но в природном мире человек имеет свой путь развития. Ниспавший в дольний природный мир человек лишь в постепенном процессе развития поднимается и обретает свой образ. В этом истина эволюционизма. Падший человек смешался с низшей природой и утерял свой образ. Он начинает свою природную жизнь с самых низших стадий животной жизни. Личность человеческая пробуждается от того бессознательного и обморочного состояния, в которое его ввергло отпадение от Бога, лишь мучительным и длинным процессом борьбы и роста. В древней Элладе, где на мгновение было достигнуто человеком как бы отображение утерянного Эдема, впервые в мире, языческом, поднялся человек, и начал обрисовываться его образ в прекрасных пластических формах. Долгое время границы человеческой природы оставались неясно обозначенными. Образ человека был еще неустойчив, он не отделился еще от образа богов и от образов природы животной. Нет еще ясной дифференциации между героем, богом и человеком. Герой не просто человек, он полубог. Через образование богов и героев совершался в Древней Греции процесс антропогонический. Чтобы возвыситься над низшим животным состоянием, чтобы выйти из первоначальной смешанности образа человека и образа зверя, человек должен был принять в себя образ бога или полубога – начало, которое сознавалось как сверхчеловеческое. [53] Если в поздний час европейской гуманистической истории Ницше стремился перейти от человека к сверхчеловеку, т. е. опять хотел смешать образ человека с образом бога, героя, то на заре гуманизма греческого человек рождался из сверхчеловека. В греческой скульптуре дано было откровение человеческого образа в красоте, человек вышел из того состояния недифференцированности и смешанности человека с животным, которое было свойственно Востоку. Человеческая культура Запада началась в Греции. И в основе этой культуры лежит арийский миф, столь отличный от библейского семитического мифа, – миф о Прометее. Миф о грехопадении первочеловека глубже, первозданное, предмирнее мифа о Прометее. Грехопадение Адама определяет самое существование природного мира и его судьбу. Миф о Прометее открывает нам духовный феномен, совершившийся уже в падшем, природном мире, как важный, определяющий момент в исторической судьбе человечества на грешной земле. Миф о Прометее не метафизический, а культурный миф, миф о возникновении человеческой культуры. В нем сверхчеловек, герой борется с богами и демонами, с духами природы, со стихиями природы во имя человека и человеческой культуры. Человек и человеческая культура начинают существовать в этом природном мире лишь через похищение огня с неба, огня, принадлежащего богам, через присвоение человеку высшего начала, которое берется силой. Прометей освобождает человека не от Бога, который остается для него сокрытым, а от богов природы, от власти стихий, он отец человеческой культуры. Его титаническая борьба с богами не есть борьба с Богом. Поэтому миф о Прометее совсем не может быть противополагаем мифу библейскому, на котором основано христианство, – эти мифы относятся к совершенно разным планам. Прометеевское начало в человеке есть вечное начало, и без него не было бы человека. Отпавший от Бога человек должен был подниматься через раскрытие и утверждение прометеевского начала. Без прометеевского начала человек остался бы нераскрытым, он остался бы в первоначальной недифференцированности и смешении. Человек должен был выйти из покорности богам природы. Это был путь, которым шел древний человек к христианству, к явлению Нового Адама. Образ человека только и мог открыться через героическое, титаническое начало, восставшее против богов. Это есть космическая борьба, через которую в муках рождается человек. Миф о Прометее есть великий антропологический и антропогонический миф. Без Прометея не было бы в мире культуры, не было бы творчества человека. И миф о Прометее должен получить свое христианское освящение. [54] Миф о грехопадении Адама говорит об отношении человека к Богу. Миф о Прометее говорит об отношении человека к природе. Отпавший от Бога человек и должен был быть поставлен перед природой и ее властителями в то положение, в какое был поставлен Прометей. Так раскрывается в греческом мифотворчестве судьба человека. В античной трагедии, великом явлении мирового духа, стоит также человек перед судьбой, перед роком. Античная трагедия есть откровение о подвластности падшего, греховного человека неотвратимой судьбе и о борьбе человека с этой судьбой. Через дионисическую трагедию, через трагическое страдание героя человек пытается выйти из подвластности роковым природным стихиям. Героя ждет трагическая гибель, ее избежать нельзя. Но в самой трагической гибели есть катарсис, очищение, искупление. Через трагедию шел античный человек к христианству, в котором находит трагедия разрешение. Греческая трагедия поведала миру о великом трагизме человеческой жизни, человеческой судьбы, и это было откровением для древнего мира, это выводило его за его пределы, обращало его к иному миру. Многообразными путями раскрывался человеческий мир в греческой культуре, утверждался античный гуманизм, подготовлялся человек для принятия истины христианства, истины о Богочеловечестве. Античный титанизм и героизм не мог разрешить проблемы человеческой судьбы, он только ее ставил. Разрешение это достигается лишь в религии Богочеловека и Богочеловечества. Христианский подвижник, святой достигает той последней победы над «миром», над стихиями природы, роком, которые были трагически недостижимы для героя и титана. Трагический герой идет к гибели. Христианский святой идет к воскресению. Образ человека в античной культуре раскрывался через взаимодействие и борьбу дионисического и аполлонического начал. Дионисическое начало и есть та первичная стихия жизни, без которой не имеет человек истоков жизни. Преизбыточность дионисической силы жизни рождает трагедию, разрывает границы всякой индивидуальности, всякого образа. Дионисический культ – культ оргийный. В нем человек ищет избавления от зла и муки жизни через растерзание индивидуальности, через гибель личности, через погружение в первичную природную стихию. Религия Диониса есть религия безличного спасения. [55] Дионисическое начало само по себе не может выработать человека, не может утвердить и сохранить образ человека. И исключительное преобладание дионисической стихии и дионисических культов возвращали античного человека на Восток, к восточной недифференцированности человека. Личность человека, образ человека выковывались через религию Аполлона, бога формы и границы. Личность зарождалась в аполлоновой религии. Аполлоново начало есть по преимуществу личное начало. Это есть также начало аристократическое. Эллинский гений формы связан с культом Аполлона. Но исключительное преобладание аполлонова начала грозит утерей связи с дионисическим началом. Эллинский гений не дал себя растерзать дионисической стихии, не поддался влиянию Востока, он подчинил дионисическую стихию аполлонической форме, ограничивающей дионисическую стихию. Красота связана с аполлоническим началом. Дионисическое начало само по себе некрасиво. Космос есть красота, потому что в нем сочетается дионисическая стихия с аполлонической формой. Человек есть красота, имеет образ и подобие Божье, потому что в нем дионисическая стихия аполлонически оформлена. Равновесие между дионисическим и аполлоническим началом есть идеальная цель. Эллинский мир умел достигать этого равновесия. Но опасность нарушения равновесия грозила с противоположных сторон. Если исключительное торжество начала дионисического грозит растерзанием человека и гибелью личности, то же исключительное торжество начала аполлонического грозит человеку бессодержательным формализмом, исключительно формальной культурой, александризмом, своеобразным античным позитивизмом. Аполлоново начало есть начало границы, для него закрыта бесконечность. Бесконечность раскрывается для начала дионисического, но в бесконечности этой неразличима верхняя и нижняя бездна. Античный мир никогда не вышел из противоборства эпох противоположных начал, и спасти человека от подстерегающей его гибели он не мог.

53

См. Е. Rohde «Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen». Род показывает, как раскрывалась душа и ее бессмертие.

54

Некоторые западные учителя Церкви видели в мифе о Прометее языческое искажение идеи творения мира истинным Богом.

55

Это утверждает В. Иванов, знаток религии Диониса и дионисический поэт.

§

Окончательное раскрытие и утверждение человеческой личности возможно лишь в христианстве. Христианство признает вечное значение и вечную ценность человека, индивидуальной человеческой души и ее судьбы. Душа человеческая стоит дороже, чем все царства мира. В душе заключена бесконечность. Христианство явилось в мир прежде всего как религия спасения человека для вечности, и потому уже оно полно внимания к человеческой личности, к человеческой душе, полно заботы о ней – оно никогда не может рассматривать человека как простое средство и орудие для каких-либо целей, как преходящий момент космического или социального процесса. Только христианству свойственно такое отношение к человеку. Христианское сознание основано на признании исключительного значения за единичным и неповторимым. Только в христианстве и существует единичное и неповторимое, индивидуально в своем вечном значении. Единичный и неповторимый лик каждого человека существует лишь потому, что существует единичный и неповторимый лик Христа-Богочеловека. В Христе и через Христа раскрывается вечный лик всякого человеческого существа. В мире природном лик раздроблен и всегда обращается в средство для родовых природных процессов. Только христианскому сознанию свойствен подлинный антропологизм, и в христианстве лишь осуществляется то, к чему шел античный мир. Но прохождение пути искупления, освобождение души человеческой от греха и от власти низших стихий, духовное укрепление человеческой личности до времени закрывали творческое призвание человека. Святоотеческое сознание было занято путями спасения души, а не путями творчества. Церковное сознание давало внутреннюю религиозную санкцию тому состоянию человеческой души, которому имя – святость, но не давало религиозной санкции тому состоянию человеческой природы, которому имя – гениальность. Святость – антропологична, она есть высшее достижение человеческой природы, просветление и обожение ее. Этим святость отличается от священства, которое есть не человеческое, а ангельское начало. Но есть ли путь святости и достижение святости единственный религиозный путь человека и единственное религиозное достижение? Можно ли сказать, что вся творческая жизнь человека, не лежащая непосредственно на пути святости, лишь попускается по греховности человеческой природы, но положительного религиозного оправдания не имеет? Это очень мучительный вопрос внутри христианского сознания, и нерешенность этого вопроса делает жизнь человеческую разорванной и в значительной части своей неосвященной. Путь гениальности, путь творческого вдохновения остается мирским, секулярным, несакральным, неосвященным путем. Религиозный смысл гениальности, как высшего проявления человеческого творчества, остается нераскрытым. Что означает для христианского сознания существование наряду со святыми, с подвижниками, со спасающими свою душу – гениев, поэтов, художников, философов, ученых, реформаторов, изобретателей, людей, занятых прежде всего творчеством? От этого вопроса нельзя так легко отмахнуться, сказав, что христианство совсем не отрицает науки, философии, искусства, общественной жизни и пр. Вопрос этот несоизмеримо более глубок, этот вопрос затрагивает самую глубину метафизики христианства, его догматического сознания. Есть ли творческое вдохновение положительный духовный опыт, обнаружение положительного призвания человека? Ждет ли Бог от человека творчества, творческого подвига? Творчество не может только попускаться или извиняться, оно должно положительно религиозно оправдываться. Если человек делается великим творцом только потому, что по греховной слабости не может идти путями святости, то творчество осуждено и должно быть отвергнуто. Если человек делается поэтом или философом только потому, что по греховности и слабости своей не может идти единственным истинным путем, путем подвижничества и святости, то поэт и философ осуждены перед лицом христианского сознания, то творческое дело их должно быть отвергнуто, как тлен, суета и пустота. О, конечно, каждый человек должен идти путем очищения, путем борьбы со своей низшей природой, путем аскезы и жертвы. Никакое творческое деяние, никакое познание, никакое искусство, никакое открытие нового и небывалого невозможно без самоограничения, без возвышения над низшей природой человека. Сотворить что-нибудь в жизни может лишь тот человек, который предмет своего творчества поставил выше самого себя, истину предпочел себе. Это – духовная аксиома. Поэт может быть очень грешным человеком и может низко падать, но в момент поэтического вдохновения, в момент подлинного творческого горения он возвышается над своей низостью, он преодолевает себя. Это есть мотив пушкинского «Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон». В творческой жизни есть своя праведность, без которой творчество разлагается, есть свое благочестие, без которого творец теряет свою силу. Но острота религиозной проблемы творчества лежит в том, есть ли смирение единственная истинная основа духовной жизни, или есть еще какая-то другая основа, из которой рождается творчество? Феноменологическое и психологическое описание творчества решительно принуждено отрицать, что через сам по себе взятый духовный феномен смирения возможно творчество в какой-либо сфере жизни. Акт смирения лежит в первооснове духовной жизни христианина. Через смирение преображается греховная природа человека, побеждается эгоцентризм. Этот духовный процесс происходит и в творящем. И творящий должен через смирение, через отрешенность, через жертву своей самостью просветлять свою природу, освобождаться от тяжести греха. Нужно выйти из самодовольства, чтобы возникла самая потребность в творчестве. Но само творчество, самый творческий подъем означает другой момент духовной жизни, духовного опыта. Творящий в момент творчества не думает уже о победе над грехом, он чувствует уже себя освобожденным от тяжести. Само творчество есть уже не смирение и аскеза, а вдохновение и экстаз, благодатное потрясение всего человеческого существа, в котором обнаруживается и разряжается положительная духовная энергия. Вопрос о религиозном оправдании творчества есть вопрос о религиозном оправдании творческого вдохновения, творческого экстаза, как духовного опыта. Творчество религиозно оправданно и осмысленно, если в творческом вдохновении, в творческом подъеме человек отвечает на Божий призыв, на Божье требование, чтобы человек творил, соучаствуя в Божьем творчестве. Когда на призыв к творчеству отвечают призывом к смирению, то вопрос оказывается непонятым и снятым с обсуждения. Никогда еще ученый не делал открытия, философ не прорывался к сущности и смыслу мира, поэт не писал поэмы и художник картины, изобретатель не делал изобретения и общественный реформатор не создавал новых форм жизни в состоянии смирения, в переживании своей греховной слабости, своего бессилия и ничтожества. Творческий акт предполагает совершенно иные духовные состояния: переживание преизбыточности творческой силы, непосредственного подъема творческой силы человека, целостности в духовной настроенности. Творец может в тот же период жизни смиренно молиться, каяться в своих грехах, подчинять свою волю воле Божьей и переживать творческое вдохновение и сознание своей творческой силы. В творческом вдохновении и экстазе есть огромная отрешенность, победа над тяжестью греха, есть внутренняя целостность и забвение о себе. В творческом вдохновении и экстазе может быть даже большая отрешенность, чем в смирении, может быть прежде всего дума о Боге, а не о себе. Спасение души, искупление греха есть еще дума о себе. Творчество же по внутреннему своему смыслу есть дума о Боге, об истине, о красоте, о высшей жизни духа. Богу мало того, чтобы человек спасал свою душу от греха. Ему нужно, чтобы человек в положительном раскрытии своей природы обнаружил творческую любовь к Богу. Но Бог не может желать унижения человека. Подлинное творчество никогда не может быть творчеством во имя свое, во имя человеческое. Подлинное творчество всегда есть творчество во имя того, что выше человека, во имя Божье, хотя бы имя Божье для человеческого сознания было прикрыто истиной, красотой, справедливостью и пр. Творчество жертвенно по своей природе, и судьба творческого гения в мире – трагическая судьба. Творчество человека, как и все в мире, как и сама организация христианской Церкви в мире, обладает способностью заболевать, извращаться и вырождаться. Когда человек начинает творить во имя свое, когда он самоутверждается в творчестве, когда он не хочет жертвы и аскезы, перед творчеством разверзается бездна пустоты. Тщеславие подстерегает творящего и извращает его творческую природу. В современном духовном падшем мире поистине ужасна пустота, небытийственность литературы, искусства, мысли, философии, новшеств жизни, общественного строительства, ужасна беспредметность творчества. Артистизм современного человека в научной мысли, в искусстве, в формальном праве и политической жизни, в технике есть выражение безнадежной, страшной оторванности творческого процесса от бытия, от Бога, равнодушие к тому, что онтологически есть и чего нет. Это есть творческий упадок, и он закрывает для современного сознания самую постановку проблемы религиозного смысла творчества. Творчество современного человека в большинстве случаев религиозно бессмысленно и беспредметно и для людей христианского сознания соблазнительно. Творчество в современной цивилизации вызывает против себя религиозную реакцию.