Философия в систематическом изложении (сборник)

Коллектив авторов

Правда, возможно и субъективную моральность необходимо выводить с точки зрения объективного рассмотрения, т. е. в зависимости от ее отношения к высшему благу. «Добросовестность», в чем, с точки зрения субъективной, состоит сущность моральности, объективно лучше бессовестного поведения, потому что совесть прежде всего определяется обычаем и правом и постольку, согласно предыдущему изложению, регулирует поведение в смысле сохранения общей жизни и жизни собственной. Рассудительная воля, определяющая положениями свое поведение, будет и формально превосходить определяемую одними лишь инстинктами и склонностями волю, которая, собственно говоря, равносильна возвращению к дочеловеческой ступени развития.

Во избежание возможных недоумений и возражений я присовокупляю следующее. Нами уже было отмечено, что для нравственности в субъективном смысле не требуется знание последней цели; она дана уже простым фактом сознания моральной необходимости, независимо от того, как создается это сознание – в форме ли подчинения категорическому императиву практического разума, или божественной заповеди (предполагается, что и то и другое признается имеющим внутреннее право на существование само по себе), или в форме подчинения необходимому требованию – с точки зрения высшего блага. Существенно важна во всех случаях лишь уверенность действующего лица во внутренне признанной обязательности. Это, однако, не означает требования постоянной наличности этой обязательности

в сознании, тем менее требуется, чтоб она сопровождалась сознанием своей противоположности естественным склонностям; только в критических случаях проявляется такое определенное сознание. При нормальном течении жизни поведение руководствуется ближайшими определенными целями и ограничивается превратившимися в привычку нормами всеобщей морали. Относительно философа-моралиста можно сказать то же самое. Тот, кто обосновывает обязательность обычая и права последней целью, регулирует свое поведение в каждом отдельном случае, не высчитывая эффекта относительно последней цели, а, подобно прочим смертным, исходя из совести или из общих положений о том, что красиво, хорошо и нравственно необходимо. Уже хотя бы по одному тому, что ввиду неподдающегося учету всех влияний в каждом отдельном случае никогда невозможно произвести чистого расчета (так, в общем, мы отлично видим, что правда и честные поступки имеют тенденцию влиять в сторону сохранения и упрочения человеческих жизненных условий, а ложь и нечестность – в сторону их разрушения, часто даже можем вскрыть это их действие in concreto), но никогда мы не бываем в состоянии высчитать в каждом отдельном случае сумму их влияний. Поэтому мы регулируем свое поведение всеобщими правилами подобно тому, как физиолог по примеру всех людей регулирует свою индивидуальную диететику общими правилами и переживаемыми настроениями, а не высчитывает каждый раз, может ли он сегодня спать или работать на час дольше, может ли съесть куском больше или выпить лишний стакан. Отрицается ли тем самым всякое значение за этикой, всякое практическое, по крайней мере, значение при руководстве жизнью? Я этого не думаю. Прежде всего как относительно этики, так и относительно физиологии для мыслящего существа ценно понимать внутреннюю необходимость давно установившейся практики. Затем, как здесь, так и там понимание придает уверенность практическому поведению, укрепляет его против колеблющихся похотей и склонностей и главным образом дает ему силу сопротивления резонирующей софистике, которая в качестве сопроводительного явления «просвещения», либертинистического просвещения в общей жизни и отдельной, образует такую большую опасность для постоянного образа жизни и нравственной устойчивости. В Греции наука этики и была первоначально создана в целях борьбы с подобными софизмами. Против тезиса либертинистического просвещения – правильное и неправильное, добро и зло определяются исключительно случайным положением ( или ) – Платон, а за ним и Аристотель, выставили другой тезис: и то и другое определяется природой вещей, природой самого человека; нравственные законы суть естественные законы человеческого существа. Нет ни одной эпохи, когда не выступали бы подобные софистикации, когда презрение к морали, филистерской морали, стадной морали не проповедывалось бы в качестве самоновейшей и грандиознейшей мудрости. Против этой отравляющей софистики нет более действенного противоядия, как скромное уразумение, что моральные законы действительно не что иное, как научные формулировки порядков и норм, созданных первоначально целестремительной жизненной волей с бессознательной целесообразностью, порядков и норм, в которых процветает человеческая жизнь и она по возможности защищена от сотрясений; что они естественные законы здоровой жизни в том же смысле, как и предписания медицинской диететики, которые ничего не выражают, кроме условий физического здоровья. Они вытекают не из произвола, сверхземного или земного – социального, а являются выражением необходимых естественных отношений между человеческим поведением и целью, установленной природой человеческого существа.

Наконец, я остановлюсь еще на одном пункте. Формальная философия морали – по крайней мере в том виде, какой ей придан Кантом, – зиждется на том, что отдельные моральные законы, все без исключения, – обязательные нормы, так что попрание хотя бы одной из этих норм при всех обстоятельствах безнравственно. Этим она попадает в непримиримые конфликты не только с фактическим поведением, но и с суждением неподкупной совести, которую никогда нельзя убедить, например, в том, что всякое сознательно лживое высказывание при всех обстоятельствах – безнравственное и уничтожающее человеческое достоинство действие. Телеологическая же философия морали в состоянии понять эти факты при помощи своих принципов. Согласно ей существует лишь абсолютно всеобщая нравственная норма: никогда не поступать против недвусмысленного сознания нравственной необходимости. Все же конкретные нормы суть не юридические нормы, которым отдельные факты следует подчинять при помощи логического метода подчинения, а общие правила вроде медицински-диететических предписаний, которые допускают и требуют приспособления к особым условиям. Впрочем, характер правовых норм ведь тоже таков, что они должны применяться к своеобразию каждого отдельного случая, а иногда даже в исключительных случаях оставляют лазейку, как в так называемом праве крайней необходимости: если, например, угрожающая жизни и здоровью опасность не может быть избегнута без попрания чужого права, то косная формула уступает свое место и допускает исключение; правовой строй как бы вспоминает, что он существует ради жизни, а не жизнь ради правового строя: jus ars boni et aequi [3] . То же самое и нормы морали: нужны не косные, обязательные без исключения законы с добавлением – fiat lex, pereat mundus [4] , а формулы, облегчающие нахождение необходимого в данном случае поведения. Кто, согласно Канту, превращает их в абсолютные, не допускающие исключения законы, попадает в непримиримый конфликт с фактами нравственной жизни. Ему придется сказать: если человек для спасения чужой жизни от гибельного крушения, или для ограждения чести покойника, возводя на себя напраслину, говорит неправду, то это «ложь», к которой нужно так же относиться, как если б он прибегнул к неправде в целях ограждения себя на чужой счет от выговора или наказания. Я не думаю, чтоб «святость» моральных заповедей выиграла от подобной косности, так же мало, как святость правовых законов выиграла бы от косного fiat lex, pereat mundus. Само собою разумеется, что необходима строгая самокритика, дабы софистика похоти или страха возмездия не были приняты за голос совести.

3

Правильно: jus est ars boni et aequi ( лат.) – Право есть искусство добра и справедливости.

4

Да свершится закон, хотя бы мир погиб.

Все сказанное относится к антагонизму между формальной и телеологической моралью. Из него можно видеть, как неудобно и ошибочно противопоставлять их друг другу – как

«мораль образа мыслей» и «мораль успешности». Ведь нет ни одной этики, которая была бы так слепа и так безбожна, что при оценке поведения совершенно исключала бы образ мысли, обращая исключительное внимание на успех: без сознательной, самое себя определяющей и оценивающей воли вообще не было бы никакой речи ни о поведении, ни о вменяемости, ни о морали и философии морали. Поучать телеологическую этику в этом отношении совершенно излишне. Она только не останавливается на субъективном состоянии действующего лица, но обращает внимание и на объективную сторону, на влияние человеческого поведения на жизнетворчество и жизненные ценности. И только таким путем она полагает достигнуть настоящего понимания феноменов нравственной жизни как со стороны ее психологически-антропологической конструкции, так и со стороны ее значения для человеческой исторической жизни. Формальная же философия морали лишает этику присущих ей связей с действительностью и жизнью, ибо она либо пригвождает ее к бесплодной скале простой формы «чистой воли», либо пытается установить «содержание воли», выжимая его всеми правдами и неправдами опять-таки из формы. Поэтому лозунгом этики должно быть не «назад к Канту!», а «наконец, долой Канта!». Нотабене: освобождение от Канта, теоретика-моралиста; совсем иное дело, каково его значение в качестве этической личности или морального проповедника.

В форме примечания я прибавляю еще следующее. Согласно нашему взгляду, вообще добро и благо, зло и страдание связаны между собой как причина и следствие: хорошие поступки влекут за собой для лица действующего и его окружающих следствия, испытываемые с чувством удовлетворения; дурные поступки вызывают чувство страдания, при этом нужно, конечно, иметь в виду не только ближайшие следствия, но и более отдаленные, равно как и то, что существуют не только чувственные, но и духовные ощущения блага и страдания. Но закон, связывающий добро и благо, зло и страдание, очевидно, допускает исключения; то обстоятельство, что мировой процесс часто попадает в противоречие с этим законом, с требованием справедливости, принадлежит к наиболее драматическим переживаниям человечества: подлец, лжец, лицемер часто благоденствуют, а человек честный, которому совесть не позволяет идти дурными путями, терпит невзгоды.

Стоит признать этот факт (а ни одна этика не может закрыть на это глаза), как возникает вопрос: как быть с этим? Можно, правда, заявить, что этика имеет дело с законами, не имеющими характера законов природы в строгом смысле этого, «с законами эмпирическими, формулирующими хотя и регулярное, но допускающими исключения, бывание, – совершенно так же, как и законы биологии. В жизни вообще имеет значение «обычное», Аристотеля. Но жало упомянутого противоречия этим не устраняется. Для его устранения можно избрать два пути: либо утверждать, что в конечном счете все же хороший благоденствует, а злой страдает, либо установить, что добро и благо, зло и страдание непосредственно тождественны в ощущении. К первому разрешению противоречия склоняется религия, ко второму – философия; первая ссылается на уравнение в будущем, вторая – на равенство в настоящем.

Ни один народ не был так сильно возмущен кажущейся несправедливостью мирового процесса, как израильский, основная моральная структура которого дана в понятиях «закон» и «справедливость»; во всей его литературе звучит патетическая жалоба на благоденствие безбожника и невзгоды праведного, и в Иове она достигает степени обвинения самого Господа Бога и его несправедливости. Решение, к которому на этой почве каждый раз подходит мышление, чтобы не впасть в отчаяние, следующее: в конечном счете наступает перелом, безбожник низвергается с вершины счастья, достигнутого мерзким путем, а праведник возвышается, и совершается это в настоящей жизни, ибо другой жизни не существует. Христианство принципиально сохраняет это решение, но переносит перелом в потусторонний мир: там, на последнем Суде, произойдет справедливое уравнение между моральной ценностью и жизненным жребием. Правда – нужно добавить – в действительном ощущении христианина это уравнение происходит раньше: он не только питается надеждой на блаженство, но и в настоящем чувствует себя под сенью благости Божьей, независимо от внешних жизненных судеб и обстоятельств.

Мы приближаемся к решению этой проблемы в греческой философии, обосновывающей человеческое жизнеощущение непосредственно на жизненной ценности. Добрый, дельный, мудрый человек блажен ощущением собственной ценности, которую внешние судьбы не могут ни повысить, ни уменьшить; бытие означает больше, чем имение и значимость, действие – больше, чем совершение. И, наоборот, злой человек может избежать всего, что в виде наказания следует по пятам за его злостью, но никогда не избежать ему собственной злости и чувства собственной малоценности. Начиная с Платона, это является господствующей, основной чертой греческой философии морали: счастье дает не счастье, а собственная ценность, а так как повышение последней лежит исключительно во власти собственной воли, то человек является господином своей судьбы, и раскола или противоречия между достоинством и блаженством совсем не может быть.

Мышление нового времени колеблется между путями, проложенными греческим и христианским мышлением, приближаясь то к одному, то к другому. У философов, подобных Спинозе, мы наблюдаем возвращение греческого решения проблемы: мудр тот, кто живет, согласуясь с разумом, находя блаженство в наслаждении абсолютным познанием, независим от судьбы и свободен от колебаний аффектов. Кант, наоборот, остается ближе к христианскому решению: добродетельный человек, хотя и может обойтись без счастья, но практический разум считает уравнение между достоинством и блаженством, которое здесь недостижимо, необходимым и несомненным в иной жизни. Может быть, и впрямь в том стоическом утверждении кроется известное преувеличение: человек – не чистое разумное существо и не может себя сделать таким, хотя, конечно, разум много способствует преодолению аффектов. Во всяком случае, всегда будет жив импульс, заставляющий считаться с трансцендентным уравнением, независимо от того, как его рисует себе представление: в виде ли чистого вечного чувства собственной ценности, которая по отпадении чувственной стороны остается единственной направляющей жизнь силой, либо в виде чувства остающихся влияний жизни – как добрых, так и дурных, либо, наконец, в виде реорганизации жизни в метапсихозе, определяемой нравственным выигрышем этой жизни. Гете также выражает подобные мысли в стихотворении, озаглавленном «Symbolum», бывшем также символом Карлейля:

Hier winden sich die Kronen In ewiger Stille, Die sollen mit F"ulle Die T"atigen lohnen! Wir heissen euch hoffen.

IV. Учение о долге и добродетели

Настоящий очерк учения о принципах не может, разумеется, ставить себе задачей подробное изложение учения о долге и добродетели. Но набросать схему мы все же считаем возможным.

Систему обязанностейследует выводить из задачи, возникающей пред нравственной волей из ее отношений к высшему благу. Различаются две группы обязанностей: индивидуалистические и социальные; первые вытекают из задач, которые ставятся культурой собственной жизни, вторые – из задач, которые ставит жизнь с другими, жизнь сообществом, в тесном и широком смысле этого слова.