Философия
Шрифт:
Следующую стадию в. эволюции цивилизации Тойнби обозначает словом "надлом". Цивилизационный надлом не является неизбежной судьбой всякого исторического образования. Так, например, английский историк в своей схематике всемирной истории выделяет так называемые "задержанные общества", т. е. такие, которые столь "удачно адаптировались в своем окружении, что утратили потребность преобразовывать его по своему подобию. Равновесие сил здесь столь точно выверено, что вся энергия общества уходит на поддержание ранее достигнутого положения. Для движения вперед нет ни стимула, ни необходимого энергетического запаса… В этих условиях движение замирает на мертвой точке" [119] . Такого рода исторические образования могут существовать неопределенно долго, но история творится не ими. Она творится теми обществами, которые по-прежнему готовы идти на риск собственной трансформации. Правда, с точки зрения Тойнби, творческая элита, обеспечившая адекватный ответ на вызов мира, редко бывает способна на последующие вызовы. Но она может уступить свое привилегированное (и опасное) место новой элите, способной ответить на следующий вызов. Но чаще бывает так, что бывшее творческое меньшинство, утрачивая свою творческую способность, утрачивая свое энергетическое лидерство в обществе, вовсе не собирается утрачивать и свое формальное лидерство, свое привилегированное положение. Когда золота не остается, его заменяет бумага. Эти прежние лидеры становятся жертвами "пассивной аберрации".
119
Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник. М., 1991. С. 305.
120
Там же. С. 308.
Оказавшись более неспособной к творческим решениям, правящая элита стремится тем не менее сохранить свое лидерство, но уже другими средствами. В первую очередь — насилием. Вообще говоря, для Тойнби насилие в государственном и межгосударственном масштабе, внешняя экспансия, склонность вести дела, опираясь в первую голову на грубую силу — все это признаки надломленной и приходящей в упадок цивилизации. Не случайно эпохи великих империй с их внешним блеском и безудержным самовосхвалением неизменно признаются им продуктами вырождающихся обществ. Внешнее величие возникает и культивируется там, где уже нет места для величия истинного, т. е. духовного, творческого.
Примером здесь может служить все та же особо любимая английским историком эллинистическая цивилизация, в историю которой Тойнби включает и историю римского государства. Коллективный лидер этой цивилизации — Афины завоевал свое право на лидерство на редкость удачными ответами на природные и социальные вызовы мира. Именно данное обстоятельство привело к сотворению изумительной культуры, которая стала образцом для всей последующей европейской культурной истории. Но те же Афины оказались неспособными ответить на очередной политический вызов (кризис, вызванный Пелопонесской войной) и тем самым вызвали цивилизационный надлом не только по отношению к себе, но и ко всему эллинскому миру. С точки зрения Тойнби, Еврипид, Сократ, тем более Платон — уже герои надлома. Их величие заключается в том, что они ясно видят тот кризис, в котором оказались величественные Афины "века Перикла". Они апеллируют к лидирующему афинскому меньшинству, оставаясь всю жизнь в оппозиции к нему, но оно их не слышит. Оно почило на лаврах и предпочитает насилие. И пример Сократа самый известный, но далеко не единственный.
А потом приходит черед римской мировой державы — апофеоза силового решения мировых проблем. Этот способ бытия в истории уже не оставляет места ни для развития личности, ни для духовного совершенствования.
Приближаясь к распаду, цивилизации лихорадочно ищут возможности для приостановления этого процесса. Тойнби указывает на некоторые из них, в действительности являющиеся псевдовозможностями. Таков архаизм, или стремление закрыть проблему будущего, целиком оборотившись в прошлое, увековечив его. Таков футуризм, который, напротив, отбрасывает настоящее ради иллюзии быть причастным желаемому будущему. Но и архаизм, и футуризм объединяет отчаянное желание закрыть глаза на настоящее, отрицание необходимости трансформации, необходимости работы духа в историческом творчестве.
Конечной стадией на пути к распаду цивилизаций, завершающих свой исторический путь, являются, по Тойнби, универсальные государства последние попытки излечения умирающего общественного тела. В конце концов эти социальные образования гибнут: либо вследствие военного поражения, нанесенного им другим универсальным государством, либо вследствие естественных катастроф, либо, наконец, вследствие внутренних катаклизмов, вытекающих из полного раскола между правящим меньшинством, навязывающим свою власть силой, и отчужденным от власти большинством, которое английский историк называет внутренним пролетариатом. Между той и другой социальными стратами не остается ничего общего. Союзника в свержении власти деградировавшей элиты внутренний пролетариат находит в, казалось бы, цивилизационно чуждом ему мире варварской периферии. Однако в данном случае обитатели последней выступают как "внешний пролетариат" данного универсального государства.
Тойнби был далек от того, чтобы абсолютизировать свою схему мировой истории. Он никогда не отрицал ограниченность чисто цивилизационного подхода, обращая к концу жизни все более пристальное внимание на проблему межцивилизационных контактов. Это ставило всю философско-историческую проблематику в некую новую плоскость — пути истории определялись в зависимости от способности субъектов исторического процесса к взаимонаучению и взаимоуважению. Будущее мира Тойнби связывал с ликвидацией цивилизационной обособленности и, следовательно, с отрицанием предыдущих форм исторического бытия, переходом человечества в некую постисторическую фазу в своем развитии.
Историософских концепций подобных тойнбианской в истории философии нашего столетия было (и есть) довольно много. Искушение, связанное с созданием широких исторических полотен, объясняющих всю историю, выводящих ее из некоего единого принципа или совокупности принципов, весьма велико. Но ясно и другое: XX в. — это эпоха кризиса историософской мысли, если понимать под ней моделирование единообразной, следовательно, умопостигаемой, логики исторического процесса. Термин "процесс" уже говорит о подобной логике, предполагает прозрачное для разума движение от некоторого исходного пункта к некоторому конечному. В нем всегда имеется в виду известное направление движения. Для историков нашего столетия, так же, как и для многих философов, уже не характерен безбрежный познавательный оптимизм (равнозначный эпистемологической наивности), свойственный историографии прошлого века, известной расцветом особого жанра — всемирной истории. Нынешние историки, умудренные критикой гегелевского исторического логоцентризма (в частности необоснованного, с учетом самой фактуры истории, притязания разума на безусловную разумность истории, на ее субстанциальное единство), с оправданным недоверием относятся к максимально широким обобщениям, генерализациям, характерным для традиционных философий истории, поскольку практически всегда подобная широта основывается на весьма избирательном отношении (явном и в случае с гегелевской философией истории) к "сырому" историческому материалу. Это не означает тем не менее, что современная историческая наука вообще против генерализаций. Без них исторический рассказ был бы вовсе невозможен. Понятно, что всякий рассказ (или, как сейчас говорят, нарратив) предполагает цельность позиции самого рассказчика, а также единство излагаемого материала. Историческое время имеет своей предпосылкой уверенность исследователя в том, что между прошлым и будущим существует связь; определенная уверенность в том, что настоящее есть продолжение и, следовательно, выявление прошлого. Настоящее, с этой точки зрения, образует некую абсолютную точку отсчета, позволяющую обозревать прошлое через призму его линейного движения к эмпирически фиксируемому настоящему. Прошлое доступно нам в той мере, в какой оно соотносится с настоящим. Вопрос, однако, в том, насколько убедительна сущностная соотнесенность
Ответом на этот вопрос озабочена, в частности, герменевтика (в XX в. ее лидером является немецкий философ Г.Г. Гадамер). В отличие от исторической герменевтики В. Дильтея, исходившей из того, что исследователь культурно-исторических феноменов прошлого в состоянии адекватно постичь их так, как он понимает, т. е. переживает изнутри жизнь духа, оживляющую всю историю человека, и поэтому, следовательно, способен "вжиться" в события прошлого, верно представить себе побуждения и переживания их участников, герменевтика Гадамера видит пределы такого рода "вчувствования". Не в том дело, что оно в принципе невозможно, но в том, скорее, что всякое "вчувствование" есть психологический феномен, обусловленный жизненной конкретикой данного человека. Оно тем самым не может быть в полной мере сведено к психологической конкретике другого человека, в особенности человека далекого прошлого. Чем же тогда занимается историк? Он восстанавливает прошлое, т. е. сопрягает его с настоящим. Но получается при этом не столько реконструкция того, что прошло (тем более не полная его реконструкция), сколько выявление смысла, который это прошлое имеет для нас — "насельников" настоящего. Гадамер, будучи учеником Гуссерля и Хайдеггера, воспроизводит в своей концепции основные установки феноменологии, для которой основополагающим философским предметом являются интенции сознания, выражающие его смыслообразующую активность. Исторические события (как мы их видим, понимаем) суть корреляты сознания. Без предваряющей направленности последнего, которая и создает собственно смысл всякой вещи, всякого явления в мире, создает сам мир как связное целое, не может быть никакой науки (в том числе и науки истории). Эмпирический материал историка, с этой точки зрения, не имеет непосредственного характера. Цель исследования феноменологической метаистории (аналитики предпосылок самой исторической науки) — обнаружить, что в функционировании сознания сделало возможным данный эмпирический материал. Гадамер обращает внимание на "предрассудки" сознания самого современного историка, т. е. на те исходные установки, культурно-исторические предпосылки, которые и обусловливают то, что называется современным взглядом на вещи. И это делается не для того, чтобы далее от этих "предрассудков" избавиться. Как раз стремление от них избавиться характерно для классической нововременной философской парадигмы. В последней ставилась задача достичь положения абсолютного наблюдателя, освободившегося от всего временного, исторически ограниченного, условного. Делалась попытка взглянуть на вещи с точки зрения вечности. Классическая философия истории — попытка того же рода. Не случайно ее иногда называют теологией истории. Гадамер же исходит из того, что временность — это и есть главная характеристика человека. "Предрассудки" это условие самого функционирования данного сознания, без которых оно просто невозможно. Задача поэтому заключается не в том, чтобы устранить предпосылки, делающие современного исследователя именно современным, т. е. имеющим "современные предрассудки", и затем, вынеся за скобки свою современность, слиться с прошлым. Задача в том, чтобы, оставаясь осознанно современным, повернуться к прошлому для того, чтобы произошла встреча несводимых друг к другу прошлого и настоящего. Чтобы из этой встречи возник новый смысл, новая культурная ценность, произошли аккумулирование и приращение той сферы смыслов, которая и определяет ценность любой культуры.
Герменевтическая философия XX в., следуя той значительной трансформации, которую претерпела, благодаря феноменологии, классическая европейская философия, сделала упор на историчности (Geschichtlichkeit) человека в противоположность истории как совокупности внешних по отношению к сознанию особого рода фактов, которые имеют характер предметов, ничем принципиально не отличающихся от предметов, как их понимают естественные науки. История принимает эти факты за исходное, эмпирически данное, безусловное. Историчность же есть характеристика человеческого бытия, выражающая его временность как условие всякой предметности. История есть описание человеческого мира посредством "конституированного времени", т. е. времени, самого ставшего предметом естественнонаучного исследования (физического времени), чего-то объективированного, превращенного в независимое от человека условие существования природы (в том числе и той части природы, которая называется историей). Временность как историчность выражает коренной способ существования человека — не внешний, безразличный ему, но составляющий его основу, выражающий именно человеку присущую проективность, направленность в будущее, его текучесть, его не-самотождественность, принципиальную незавершенность и, наконец, его конечность. С этой точки зрения историчность человека есть трансцендентальная предпосылка истории как объективированной реальности, так же, как интенциональность сознания — есть предпосылка "позитивных" наук. Не было бы человеческой историчности, не была бы возможна и объективная история. Браться за объективную историю как за эмпирически первичное означает оставлять вне внимания основное — человеческую временность как условие всякого эмпирического опыта. Отсюда традиционная философия истории, остающаяся в рамках классической парадигмы, не имеет перспективы. "Философия истории так же, как и история философии, нацелены на то, что находится позади индивида и события. Они сочетают тождественность и длительность, разделяя временность и историчность, ради какого-то безвременного времени… Возвращенное время (прошлое время, описываемое через время настоящее. B.C.) есть не столько время прошедшее, сколько время извращенное" [121] . Иными словами, традиционная философия истории не может воспроизвести в своих построениях именно временность человека, его проективную изменчивость, его историчность. Вместо них речь в ней идет об общих схемах, опирающихся на надиндивидуальную логику, неизменность, тождественность, сводимость прошлого к настоящему. Идеал такой философии — вненаходимость. Ее субъект — некий абсолютный наблюдатель. Время, которое принимается в ней в расчет, обратимое, цикличное. Отсюда неизбежное тяготение к цикличности историософских схем и построений. История принимает вид природного (в естественнонаучном смысле) либо сверхприродного явления. Человеку с его живой временностью, с его экзистенциальностью в ней места нет.
121
Gouhier H. L'histoire et sa philosophie. Paris, 1952. P. 82.
Коренящаяся в феноменологии возможность недоверия к историософскому способу построения метаистории была еще более радикализирована структурализмом и постструктурализмом. В феноменологии речь идет о "вещах". Хотя это и не вещи, с которыми имеет дело обыденное сознание (они не являются вполне автономными по отношению к субъекту, но ему коррелятивны), и все же это — некие субстанциальные единицы. Их субстанциальность обусловлена связью с трансцендентальным субъектом. Структурализм упраздняет автономность "вещи", ставя на первое место "отношение". Структура (главный объект структурализма) есть устойчивая форма отношений. Но структура конечна, замкнута. Она, кроме того, самодостаточна. Бесконечная структура не очевидна именно как структура. Она не может быть объектом исследования. Несамодостаточная структура должна быть лишь элементом другой более сложной структуры, т. е. ее описание как этой вот конкретной структуры недостаточно и требует выхода за ее пределы. Вполне поддается описанию лишь та структура, у которой есть известные нам пределы. Лишь она собственно и подпадает под определение структуры, поскольку в структуре, границ которой мы не видим, сама ее структурность, упорядоченность может быть поставлена под сомнение. Как в случае игры, правила которой нам неизвестны, нельзя утверждать, что это именно игра, нечто имеющее правила.