Философская теология: дизайнерские фасеты
Шрифт:
Кондуктивные умозаключения начали вводить в класс доказательств совсем недавно и не совсем уверенно. А именно, после публикации седьмого издания монографии Т. Говьера по аргументации (2010) [89] от дедуктивных и индуктивных доказательств стали отличать такие, как:
1) сегодня вечером небо — алое;
2) гидрометцентр сообщил, что прогноз дождя на завтра — 30 %;
3) следовательно, скорее всего дождя завтра не будет.
Отличие этого умозаключения от дедуктивного и индуктивного в том, что посылки, из которых делается заключение, разнородны, а не однородны, а потому и вывод получается кумулятивный. В применении умозаключения данного типа к тому же телеологическому обоснованию мы могли бы получить примерно следующее:
89
Govier T. A Practical Study of Argument. Belmont (CA), 2010.
1) предположить, что жизнь на земле является результатом замысла, более убедительно, чем допустить случайное происхождение сложнейшей космической инженерии;
2) само телеологическое обоснование является очень древним, и его отстаивали крупнейшие философы (начиная с Платона);
3) следовательно, жизнь на земле скорее всего является результатом замысла.
Такое кумулятивное обоснование теистических верований представляется гораздо более убедительным, чем дедуктивное и индуктивное, так как существование Творца не может быть выведено как частный случай какой-то всеобщей или статистической закономерности, и скорее к нему можно выйти из разных значимых отправных пунктов рассуждения, чем из одного. Однако аргументация такого типа более весома для самого теиста, размышляющего о своей вере или в его диалоге с единомышленниками или колеблющимися, чем для оппонента, которому ничего не стоит уличить здесь ошибку рассуждения по разным основаниям. Ошибку такого типа часто допускают и противники теизма. Так, знаменитый создатель «теологии плюрализма» Джон Хик в сборнике «Миф о боговоплощении» (1977) представил такое «кумулятивное опровержение» центрального христианского догмата, как: 1) учение о том, что Иисус Христос не только пророк, но и Бог, появляется только в эпоху вселенских соборов; 2) сам он, судя по наиболее ранним источникам, не приписывал себе божественности; 3) учение о его божественности является препятствием для межрелигиозного диалога [90] . Как бы ни оценивать посылки (1) и (2), которые и сами по себе являются весьма тенденциозными, их сочетание с (3) может быть по абсурдности аналогичным с тем, как если бы кто-то опровергал достоверность
90
The Myth of God Incarnate / Ed. by J. Hick. L., 1977. P. 3, 6 et al.
В результате получается, что теистические обоснования не соответствуют параметрам таких умозаключений, которые отвечают критериям доказательств, а те, к которым они близки, к доказательствам в реальном смысле не относятся. Второе объясняется прежде всего тем, что эти обоснования могут быть приняты в качестве доказательств только внутри определенного «дискурсивного сообщества», а не вне его (как и доказательства хикеанцев — только самими хикеанцами), тогда как реальные доказательства должны быть неопровержимыми для любого рационального существа [91] .
91
Как правильно писали С. Эванс и З. Мэнис, «если мы определим доказательство бытия Бога как умозаключение, которое является рационально убедительным для всех людей в здравом рассудке, тогда, как мы вскоре увидим, нельзя будет представить ни одно доказательство бытия Бога» (Эванс Ч.С., Мэнис З. Философия религии: размышление о вере / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М., 2011. c. 59).
«Расторжение брака» (в льюисовском смысле — см. примеч. 2) между теизмом и доказательствами, однако, не приносит теизму ничего, кроме приобретений. Во-первых, оно освобождает его от сциентистских иллюзий, которые, как и всякие иллюзии, положительно вредны. Трудно представить себе, что нанесло теистической рациональности больший ущерб, чем вековые стремления «верующих аристотеликов», не изжитые и в настоящее время, втискивать ее в противоестественное для нее ложе тех критериев истинности, которые работают в формальной логике, математике или естествознании, но отнюдь не в тех «объектных сферах», которые ближе к самому источнику человеческого разума, чем к его продуктам. Во-вторых, расставание с доказательствами позволяет четко локализовать теистические обоснования в естественном для них домене неформальной логики, за который ответственна такая область познания, как теория аргументации. Она указывает на то, что критерием истинности теистических суждений может быть не доказательность, а убедительность, предполагающая (в отличие от формально-логического выведения) формат диалога с реальным и виртуальным оппонентом, а то, что этот критерий истинности отнюдь не худший, свидетельствует то, что помимо теологии, он является единственным и в философии. В-третьих, при этом подходе ничего не выигрывают и противники теизма, которые прекрасно себя чувствовали и чувствуют с «теистическими доказательствами». Еще Иммануил Кант, точно подметивший, что как ни одно доказательство существования Бога и даже самое сильное из них, телеологическое, не может претендовать на «аподиктическую достоверность», так и объективную реальность понятия высшей сущности «хотя этим путем (путем доказательства. — В.Ш.), правда, нельзя доказать, но нельзя и опровергнуть» [92] . Более того, здесь трудно говорить и о полноценной симметрии: если теисты часто настаивают только на разделении компетенций между религией и наукой, то «новые атеисты» и их последователи смело утверждают, будто наука прямо «доказывает» их правоту, часто и не подозревая, что та наука, которая открыто вмешивается в мировоззренческие конфликты, собственно, наукой и не является, а относится в лучшем случае лишь к квазинаучной философии.
92
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. c. 376, 385.
Та территория неформальной логики, в которой было бы естественнее всего разместить теистические обоснования, видится нам в пространстве абдуктивных суждений. Понятие было введено выдающимся американским философом, логиком и математиком Чарльзом Сандерсом Пирсом (1839–1914), который определил его так: «Абдукция есть процесс формирования объяснительных гипотез. Это единственная логическая операция, которая вводит какую-либо новую идею», а в другом месте он и прямо утверждал, что абдукция «охватывает все операции, посредством которых порождаются теории и концепции» [93] . Исследователи темы, правда, отличают современное функциональное значение от исходного: в настоящее время абдукция понимается больше как процесс не столько генерации идей, сколько их селекции, оценки, обоснования. Однако и пирсовское (эвристическое) и более современное значение термина хорошо укладываются в общий взгляд, согласно которому абдукцию следует понимать как заключение от лучшего объяснения (inference to the best explanation) или такую аргументацию, в которой принципиальное место занимает процесс объяснения. Как отмечает Игорь Доуин, она имеет самое широкое применение как в обыденной, так и в научной жизни. В качестве обыденного примера он приводит такое рассуждение, через которое из того, что Тима и Гарри, совсем недавно очень серьезно поссорившихся, видели на улице дружески прогуливающимися как ни в чем не бывало, делается вывод о том, что они уже успели помириться. В качестве научного — обнаружение в начале XIX в. того, что Уран отклонился от своей орбиты, которая была высчитана на основании ньютоновского закона всеобщего тяготения и убежденности в том, что планет всего семь, и объяснение этого (при нежелании отвергать теорию Ньютона) тем, что Уран испытывает воздействие неизвестной восьмой планеты (которая действительно была вскоре обнаружена и получила название Нептуна) [94] . В обоих случаях нет никакого дедуктивного или индуктивного выведения, но есть объяснение, предпочтительное в сравнении с альтернативным (для первого примера таким объяснением могло бы быть, скажем, что бывшие друзья либо распустили зачем-то слух о своей ссоре, либо примирились только для видимости, для второго — что закон всеобщего тяготения, скажем, ложен).
93
Peirce C.S. Collected Papers. Vol. 5 / Ed. by C. Hartshorne, P. Weiss and A. Burks, Cambridge (MA), 1937. P. 172, 590.
94
URL:(дата обращения: 13.12.2015).
Нам нет здесь смысла вдаваться в современные дискуссии касательно лучшего объяснения самого определения абдукции у Пирса или попытки развития его концепции [95] . Для нас вполне достаточно того, что все обоснования существования Бога гораздо больше походят на аргументацию от лучшего объяснения, чем на любые доказательства. В самом деле, обращаясь все к тому же телеологическому обоснованию, вполне можно констатировать, что в нем сопоставляются два альтернативных объяснения целесообразности, сложности, эстетичности и т. д. мироздания на уровне «тонкой настройки» — через действие Разумного Дизайнера и неразумных и стихийных сил, — и преимущество отдается первому объяснению. Однако именно на лучшее объяснение могут претендовать и все прочие известные теистические обоснования (из чего, правда, не следует, что все они в одинаковой мере соответствуют этому ожиданию). Например, в этическом чувство нравственного долженствования обосновывается через сопоставление двух его объяснений — через его инспирацию со стороны Всесовершенного Творца человека (созданного по Его образу и подобию) и через функции приспособления приматов к окружающей среде, — при котором предпочтение отдается первому объяснению, в космологическом сопоставляются последствия допущения возможности регресса причин в бесконечность с постулированием остановки данного регресса в конечной точке и т. д.
95
Одно из самых авторитетных исследований в этой области — очень краткая статья: Frankfurt H. Peirce’s Notion of Abduction // Journal of Philosophy. 1958. Vol. 55. P. 593–596. Франкфурт склонялся к тому, что Пирс прилагал к абдукции все-таки скорее функцию «адаптации» той или иной теории, чем формирования ее, что ближе к современному пониманию этого типа умозаключения.
В принципе новая локализация теистических обоснований на карте рациональности не противоречит ставшему общепринятым делению их на априорные и апостериорные [96] . Однако само по себе это деление вызывает много вопросов. Прежде всего, оно имеет кантовское происхождение, состоя в противоречии с самим Кантом. Суждения a priori организуют опыт, будучи внеопытными, тогда как суждения a posteriori соответствуют предложениям, описывающим сам опыт. Однако Кант совершенно справедливо настаивал на том, что в теистических обоснованиях совершается «перелет» от эмпирическим вещам к их внеэмпирической причине. Он, правда, считал этот «перелет» (der Flug) рационально незаконным, противореча при этом и самому себе [97] , но то, что пунктом назначения всех (а не только некоторых) теистических обоснований является реальность внеэмпирическая, никак оспорить нельзя. Но может быть у этих обоснований разные отправные пункты — у одних эмпирические, а у других — нет? На том, собственно, и строится само это деление в аналитической теологии, при котором разновидности онтологического «доказательства» относятся к априорным, а разновидности всех остальных — к апостериорным. Но правильно ли и это различение? Основанием считать космологическое обоснование апостериорным единодушно признается то, что оно исходит из определенной фактичности — существования этого мира, многообразие которого включено в сетку причинно-следственных отношений, выстраиваемых в иерархической корреляции, которая должна завершиться той причиной, что не имеет (со времен Платона и Аристотеля) «метафизического права» быть следствием какой-либо другой. Основанием же считать онтологическое обоснование априорным признается понятие Сaмого Великого Существа, которое по определению (дабы быть тем, как его определяют) должно иметь помимо мысленного также и реальное существование. Однако исходя из развития этого умозаключения у первого его разработчика Ансельма Кентерберийского (1033–1119) оно также имеет «фактологический» исходный пункт — наличие представления об этом Существе даже у того Глупца, который может отрицать его реальность [98] . Но если это так, то почему нам и это обоснование не отнести к числу апостериорных? С другой стороны, что может быть «априорнее» того умозаключения, которое строится на чисто умозрительном постулате о запрете на регресс в бесконечность? Поэтому оба этих обоснования имеют единую апостериорно-априорную структуру, и нет никаких причин разводить их по различным классам.
96
См.: Davis S. Op. cit. 1997. P. 15. Но это общее место, в чем можно убедиться, просматривая не только монографии, но и справочные издания. См., к примеру, очень почтенный лексикон: The Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. Oxford, 1995. P. 316.
97
Ведь постулирование и трансцендентных всем объектам опыта вещей-в-себе (которые не могут быть определены даже нумеричесески), и атрибуция им способности аффицировать сам этот опыт также является «перелетом», и введение трансцендентального нравственного субъекта, который должен как-то уживаться с субъектом эмпирическим, также есть «перелет». Первая из этих проблем была отмечена уже младшим современником Канта, проницательным Фридрихом Якоби (1743–1819), который отмечал, что без вещи-в-себе в кантовскую систему нельзя войти, а с ней нельзя в ней оставаться. См. об этом, в частности: Черняев С.А., Шевченко И.В. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум. М., 2010. c. 280–281.
98
Кратко ход рассуждения Ансельма можно записать следующим образом:
1) мы верим в то, что Бог есть то, больше чего себе нельзя представить (aliquid quo nihil maius cogitari possit);
2) и безумец, отрицающий Бога (Пс. 13:1), понимает это, а потому это содержится
3) но то, больше чего нельзя себе представить, было бы меньше самого себя, если бы не имелось также и вне ума;
4) следовательно то, больше чего себе нельзя представить, должно существовать и в уме и в действительности (Прослогион, гл. 2–3).
См. русский перевод соответствующих глав: Ансельм Кентерберийский. Соч. / Предисл., пер. и коммент. И.В. Купреевой. М., 1995. c. 128–129. Историки философии (Дитер Хенрих и другие), правда, различают, по крайней мере, две версии этого «доказательства», отмечая, что Лейбниц исходил из понятия не столько всесовершеннейшего существа (ens perfectissimum), сколько всенеобходимейшего (ens necessarium), но очевидно, что второе значение вполне вписывается в первое.
Поэтому есть резон заложить в формальную классификацию наиболее известных теистических обоснований совсем иной принцип. Все они строятся как аргументации от лучшего объяснения, использующие эксплицитно или имплицитно контровертивный метод reductio ad absurdum, который призван обеспечивать победу одного объяснения определенных данностей над другими объяснениями. А вот пути к этой победе в этих обоснованиях разные. В обоснованиях космологическом, онтологическом и от градации совершенства (которое и древнее предыдущего и отлично от него по структуре [99] ) ее стремятся одержать «имплицитно» — через анализ философских понятий (движения, причинности, необходимости, совершенства [100] ). В обоснованиях же телеологическом, этическом, от религиозного опыта, сознания, познания и, вероятно, всех прочих имеет место эксплицитный агон с использованием ресурсов от здравого смысла. Нормативным примером обоснований второго типа может служить обоснование от религиозного опыта, которое в прежние времена называлось «историческим доказательством». А именно, возражая своим оппонентам вначале Платон, затем Эпикур, потом Цицерон [101] (которого в этой связи охотно цитировал даже такой убежденный скептик по отношению к «доказательствам», как Кальвин [102] ) и раннехристианские писатели отстаивали объективность существования божественного мира (как бы различно они его не понимали) тем, что нет такого дикого, варварского, безграмотного народа, который, даже при отсутствии у него всех прочих цивилизационных благ и правительства, не имел бы того или иного богопочитания. А это очень напоминает знаменитую речь Абрахама Линкольна, согласно которой можно обманывать всех какое-то время, некоторых все время, но нельзя обманывать всех всегда: так и все народы не могут обманываться на протяжении всей истории.
99
Суть этого «доказательства» в том, что, поскольку «прогресс» совершенств должен стремиться к максимуму, то должно быть наисовершеннейшее существо (самая простая модель: человек совершеннее животного, а Божество совершеннее человека). Интересно, что по структуре данное «доказательство» ближе всего к космологическому, так как и здесь учитывается нечто напоминающее регресс в бесконечность. Одними из первых это «доказательство» озвучили стоики.
100
Как верно отмечает В. Ред, осмысляя само обозначение Ансельмова обоснования, оно опирается «на фундаментальные понятия онтологии, а именно „сущее“, „существование“, „сущность“ (essentia), „совершенство“ (perfectio) или означающую то же самое „реальность“ (realitas), а также на фундаментальные онтологические постулаты». Цит. по: Эндерс М. Мышление о непревзойденном: двойная нормативность онтологического понятия Бога // Философия религии: альманах 2008–2009. М., 2010. c. 260.
101
Так, Цицерон в своем знаменитом трактате «О природе богов» влагает в уста философа-эпикурейца Веллия суждение о том, что богопочитание у самых различных народов должно свидетельствовать в пользу того, что нет такого племени или рода людей, у которого не было бы некоей антиципации (anticipatio) о богах и что сам Эпикур в сочинении «О критерии» называл это предвосхищением — prolepsis.
– Cic. De nat. deor. I. 43. См.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. c. 74.
102
Подразумевается его основное произведение «Наставление в христианской вере» Кн. 1, гл. 3.
«Канонизированное» представление теистов о том, что основными обоснованиями существования Бога следует считать «большую триаду доказательств», имеет отнюдь не теистическое происхождение. Хорошо известно, что оно восходит к Канту, который дал и сами наименования этим «доказательствам» и определил, что других исходя из теоретического разума быть не может [103] , и вынес вердикт, что из этой триады основоположным для двух других является первое — онтологическое [104] . Аналитические теологи совершенно правомерно оспаривают то, что кроме этих обоснований не может быть других и не менее правомерно настаивают на том, что в случае с ними речь должна идти не столько о трех нумерически «доказательствах», сколько об их «семействах» [105] . Однако фактически они до сих пор работают на этой «площадке», признавая эксплицитно или имплицитно, что «великая триада» составляет первичные обоснования, над которыми надстраиваются вторичные, и что из них логически исходным является онтологическое (даже если они считают, что другие являются более соответствующими своему предназначению) [106] .
103
«Первое доказательство называется физико-теологическим, второе — космологическим, а третье — онтологическим (курсив Канта. — В.Ш.). Других доказательств нет и быть не может». Хотя он употребляет выражение «называется», которое можно трактовать как ссылку на что-то уже известное, на деле Кант так позиционирует собственные терминологические изобретения, очень удачные. В другом месте он сам пишет о первом из перечисленных: «такое доказательство мы назовем (курсив мой. — В.Ш.) физико-теологическим» (Кант И. Указ. соч. c. 358, 374).
104
После только что процитированного перечисления трех «доказательств» (кроме которых якобы никаких других быть не может), Кант пишет уже в следующем абзаце: «Что же касается порядка, в котором следует рассматривать эти способы доказательства, то он прямо противоположен тому, какого придерживается постепенно обогащающийся разум и в каком мы их поставили выше» — на том основании, что онтологическое исходит из того, что он называет «трансцендентальным понятием» — понятием чистого (спекулятивного) разума, без добавления, если можно так выразиться, каких-либо «эмпирических примесей». Первичность онтологического обоснования по отношению к двум другим Кант отстаивает неоднократно и дальше, например, утверждая, что оно составляет в конечном счете «единственно возможное обоснование для доказательства» и что физико-теологическое опирается на космологическое точно так же, как то — на онтологическое (Там же. c. 376, 379).
105
Практически сейчас это уже общее место, но можно выделить, к примеру, очень известную антологию Ф. Куинна и Ч. Талиаферро, в которой соответствующие главы оформлены, и не только в названиях, как «онтологические аргументы», «космологические аргументы», «телеологические аргументы и аргументы от дизайна» (за которыми следуют «моральные аргументы» и «прагматические аргументы»). См.: A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by P.L. Quinn and C. Taliaferro. Oxf., 1999. P. 323–359.
106
Так, в только что цитированной антологии «триада» экспонируется все в том же кантовском порядке. Но то же самое относится и к еще более известной хрестоматии Э. Стамп и М. Мюррея «Философия религии: большие вопросы» (из общей серии «Философия: большие вопросы», основанной Джеймсом П. Стербой), где к «триаде» добавляется аргумент от религиозного опыта, и к достаточно солидному изданию «Философия религии: антология современных взглядов», составленному М. Стюартом (где реализована точно та же схема обоснований: 3+1). См.: Philosophy of Religion: The Big Questions / Ed. by E. Stump and M.J. Murray. Malden (MA), 1999. P. 61–149 (здесь пропоненты этих обоснований соседствуют с их оппонентами); Philosophy of Religion: An Anthology of Contemporary Views / Ed. by M.Y. Stewart. Boston etc., 1996. P. 262–262.
Но Кант был личностью не только великой, но и весьма противоречивой: он колебался между дезавуированием рациональной теологии как таковой (в духе Юма и отчасти Бейля) и расчисткой в ее домене территории для этико-теологии на месте, занимаемом «физико-теологией», которая и выдвигала основные «доказательства». И кантовские вердикты не только по исчерпываемости всего горизонта теистических обоснований «большой триадой», но и по первичности онтологического по отношению к остальным — в противоположность совершенно справедливой их негативной оценке в качестве доказательств (см. выше, § 1) — никак приняты быть не могут. Высоко оцененное им — и по справедливости — телеологическое обоснование [107] отнюдь не получает, вопреки желанию кёнигсбергского гения, почву в онтологическом, так как идея обоснования целе- и законосообразности, а также и эстетики в этом мире не требует онтологии всесовершенного существа, о чем свидетельствует и сама история философии, которую он знал плохо [108] . Да и запрет на регресс причин в бесконечность также не требует идеи «существа, больше которого нельзя помыслить», и это также подтверждает история философии [109] . Возможно, это признал бы и сам Кант, если бы не был пленен настойчивой (чтобы не употребить другого прилагательного) задачей разоблачить рациональную теологию, сведя ее в конечном счете к наиболее провальному из всех «доказательств». Алвин Плантинга отчасти прав, считая, что Кант не совсем правомерно полагал, будто основной порок этого «доказательства» состоит в превращении существования в предикат вещи [110] , но Кант был совершенно прав в главном — в том, что алогично допускать существование таких идей, которые, как идеи, гарантируют (в отличие от других идей) «материальное существование» своим референтам, и если бы он знал хорошо известный полемический текст Гаунило — современника Ансельма и первого его оппонента [111] , то убедился бы в том, что у него был очень ранний и толковый предшественник.
107
«Это доказательство заслуживает, чтобы от нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так как он сам получает отсюда свое начало и черпает всё новые силы. Он вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет наши знания о природе, руководствуясь особым единством, принцип которого находится вне природы. В свою очередь эти знания влияют на свою причину, а именно на вызвавшую их идею, и придают вере в высшего творца силу неодолимого убеждения. Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца». То, что Кант отрицает за этим аргументом — так это его претензию на аподиктичность (см. выше, § 1), независимость от онтологического и способность доказать учение о творении из ничего (Кант И. Указ. соч. c. 375–377).
108
Достаточно отметить, что онтологический аргумент он безоговорочно приписывал Декарту и Лейбницу, прямо так и называя его «картезианским» (Там же. С. 364), как бы и не подозревая, что Декарт здесь модифицировал только то, что Ансельм изобрел на полтысячелетия раньше него.
109
Космологический аргумент — почти ровесник телеологического, так как впервые также был обозначен у позднего Платона, в «Законах» (Leg. 893b-895b), тогда как онтологический появился полтора тысячелетия спустя.
110
См. его знаменитое изыскание «Онотологическое доказательство» (Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Сост. Дж. Ф. Сеннет; пер. с англ. К.В. Карпова. М., 2014. c. 125–126).
111
Полемическое эссе Гаунило из Мармутье «В защиту Глупца» и ответ ему Ансельма переведены в издании: Ансельм Кентерберийский. Указ. соч. c. 147–165.