Философское мировоззрение Гёте
Шрифт:
Эрнста Курта, переживал в свое время Скрябин как «бездны», употребляя именно рилькевское слово!), то, уподобив чувства нотам, можно сказать, что мелос их, или «шестое» (Гёте говорит «идеальное») чувство, коренится как раз в промежутках. Но постижение промежутков есть достижение непрерывности в жизни чувств; так — мы знаем уже — характеризуется у Гёте метаморфоз, остающийся за пределами только и раздельно чувственных восприятий. Метаморфоз же есть объективная реальность органического мира или, говоря словами Рильке, одна из тех «значительных частей мира — и кто знает, скольких миров», которые недоступны органам чувств. Философы, вместо того чтобы развивать духовные познавательные потенции, поспешно заключают к непознаваемости и заграждают свой узкий мир границами познания; метаморфоз (и сколько еще реальных, объективных событий!) становится непроницаемой «вещью в себе»; вырастает агностицизм. Точка зрения Гёте отчетливо выражена им в уже знакомых нам словах: «Каждый новый предмет, хорошо увиденный, открывает в нас новый орган». Вдумаемся в эти слова: последствия их поразительны. Ведь если так, то можно прямо утверждать, что количество наших органов восприятия отнюдь не ограничено какой-нибудь цифрой; оно способно увеличиваться
Обращаться с вселенной по шаблону одного метода (механического, органического или какого еще угодно) равносильно лицу, заслоненному чудовищным флюсом, из-за которого выглядывает не само лицо, а одна из черт его (скажем, прекрасный «в себе и для себя» нос). Восприятия должны считаться с предметами и соответствовать им; нельзя насиловать психологию математикой (как это в прошлом столетии делал Гербарт) и биологию физикой (как это стало модным в наше время), ибо такой подход равноценен неусвоенной басенной морали, советующей не нюхать очки, а носить их на носу. Метаморфоз не для чувств (по Гёте, он даже «противоречит нашим чувствам»); следует, стало быть, не трусливо цепляться за бревно агностицизма, а научиться плавать в этом новом море. Метаморфоз определяет Гёте как «чувственно-сверхчувственную реальность», которой должен соответствовать в нас адекватный орган восприятия. Последний и вырабатывается на основе не отказа от чувств, а углубления и расширения их зоны.
Но метаморфоз неподвластен и рассудку. Рассудок в этом отношении вполне приспособлен к только чувственному опыту; он так же дискретен, как и последний; больше того, он и есть сама дискретность. Говоря со вceй строгостью, чувства потому и выглядят дискретными, что опосредованы рассудком и пропущены через рассудочные определения.
Таково свойство рассудка: он есть призма, разлагающая всякую сплошность на элементы, и поскольку ему принадлежит право понятийного выражения, он дробит непосредственную текучесть чувственного опыта в формах понятий, представляя дело таким образом, будто сам этот опыт становится возможным лишь через понятия. Это и сделал Кант; трансцендентальный анализ чувственности привел его к установлению двух априорных форм созерцания: времени и пространства, формально организующих чувственные данные для подведения их под рассудочные понятия. И хотя уже с начала «Критики чистого разума» Кант таинственно намекает на некий «общий, но неизвестный нам корень», из которого вырастают чувственность и рассудок, корень этот так и остается неизвестным, а между двумя основными стволами его постулируется отношение субординации, как если бы понятия и обусловливали возможность чувственного опыта. Характерно, что, делая внешнюю уступку эмпиризму в тезисе «познание начинается с опыта», Кант тотчас же вносит поправочный коэффициент на рационализм, продолжая тезис оговоркой: «но не из опыта». Это значит: чистый опыт невозможен; обилие технического эпитета «чистый» поражает у Канта; все здесь чисто— от форм созерцания до идей разума, — кроме опыта. «Рассудок, — говорит Кант, — a priori дает опыту… правила, без которых опыт невозможен».
Но если так, то к чему тогда эти «чисто» схоластические дистинкции между предлогами «с» и «из»? Выходит, что когда мы воспринимаем вещь, мы только потому и оказываемся способными на это, что самый акт восприятия предварен внеопытными (почему не сказать прямо: неопытными?) условиями, т. е. «чистыми» (читай: пустыми) формами собственной субъективности. Я не знаю, был ли Кант ироником и над чем он иронизировал, но когда я читаю в тексте «Критики чистого разума» мимоходом оброненную фразу о том, что опыт есть наш наставник, от такой иронии мне действительно становится не по себе. Чему же он нас наставляет, этот жалкий и раскромсанный на части automaton materiale, который поначалу пассивно аффицируется каким-то «иксом», потом загоняется в смирительные рубашки времени и пространства и, наконец, безропотно прокручивается в двенадцатизубчатой рассудочной мясорубке — к вящей славе Трансцендентального Субъекта, благополучно переселившегося из демонологии в логику и вмиг обглодавшего логику как кость! Канту следовало бы начать не с вопроса: «Как возможны синтетические априорные суждения?», а с вопроса: «Как невозможен опыт?» Я выскажу парадокс, впрочем, вполне естественный: стремление Канта к «чистоте» привело к тому, что, «очищая» познание, он «очистил» его и от познания собственно или, иначе говоря, «обчистил» его до последнего (мнимого!) талера. Опыт в кантовском понимании до поразительного напоминает тот знаменитый лихтенберговский нож без ручки, у которого не было лезвия, и именно в этом смысле обмолвился однажды Шарль Пеги гениальным и достойным только художника бредом о Канте: «У Канта, — так говорит он, — чистые руки, но у него нет рук».
Познавательный праксис Гёте выявляет природу рассудка в совершенно ином смысле. Во всем строе гётевской продуктивности просвечивает единый императив: познание не должно иметь познавательных предпосылок. Он высказывает это иначе, в словах: «Я желал бы критики человеческого рассудка», но подтекст здесь тот же: критика рассудка и есть устранение всяческих предрассудков; рассудок должен браться не догматически, без выверения его сознанием, а именно сознательно. Когда Кант говорит о предваряющих опыт априорных правилах, он, в сущности, лишь предпосылает познанию нечто лежащее вне познания. Ибо чем оказываются при более пристальном подходе эти правила с кантианской же точки зрения?
Само по себе априорное понятие считает Кант пустым; акт познания есть акт заполнения его опытным материалом. Если же оно вознамерится помыслить нечто в опыте не данное, то оно не только останется пустым, но и станет химеричным. Понятия для опыта, опыт для понятий. Теперь зададим вопрос: какой опыт соответствует самим правилам, предпосылаемым опыту? Одно из двух: либо им соответствует какой-то опыт, но тогда как могли бы они предварять опыт вообще, либо же для них не существует никакого опыта, и тогда, будучи познанием (ну, хотя бы для самого Канта), они оказываются химерами. Познание должно быть свободным от предпосылок. Что это за начало познания, когда оно начинается с суждения: «Рассудок дает опыту правила» и т. д.? Откуда, если не из «познания», взялось это суждение? Выходит, что вместо начала познания нам подсовывается уже
Ответил ли Кант Юму? [28] С одной стороны, кажется, что да. Если причинность является трансцендентальным понятием, предшествующим опыту и опыт обусловливающим, то ни о каком скептицизме не может быть и речи. Юм, выводящий законы из опыта, объяснял причинность как привычку, но, по Канту, справедливо как раз обратное: не законы выводятся из опыта, а опыт выводится из них; строгость и обшеобязательность научных суждений обеспечивается именно таким образом. Истина, утверждает Кант, заключается в опыте, а не в чистых понятиях — таков благопристойный фасад его критицизма. Нужно лишь учесть маленькую оговорку, играющую здесь роль носа Клеопатры, а именно: опыт невозможен без чистых понятий как условий его. Выходит, что истинное обусловлено неистинным; причинность, переставшая быть эмпирической привычкой, становится, так сказать, трансцендентальной привычкой, а «коперниканский подвиг» оказывается на деле ловким логическим расчетом.
28
В русской философии эту тему интересно разыгрывал Густав Шпет.
Пафос кантовского ответа Юму сводится, таким образом, к защите лишь внешнего престижа научного знания. В том, что наше познание ограничено рамками субъективности, согласно сходятся оба; ни три способа соединения представлений у Юма (подобие, пространственно-временное соотношение, причинность), ни подведение представлений под единство апперцепции у Канта никоим образом не выражают внутренней связи в самих вещах. Познание всецело субъективно; разница между Юмом и Кантом состоит лишь в том, что первый настаивает на эмпирически субъективном характере познания, а второй подчеркивает трансцендентально субъективную значимость его. Гёте отклоняет как первый, так и второй ответ.
Для того, чтобы в полной мере осознать всю оригинальность ответа самого Гёте, позволительно сравнить его с господствующими в то время философскими тенденциями. Схематически ситуацию можно передать в следующем ряде: догматический идеализм (Вольф) — скептический эмпиризм (Юм) — критический идеализм (Кант). Вольф утверждает внеопытное познание сущего. Юм противопоставляет этому утверждению абсолютность опыта при полной дискредитации мысли. Кант переносит проблему в середину обеих крайностей; у Вольфа он заимствует априорность, отбрасывая ее транссубъективные претензии, у Юма же берет опыт, урезанный в притязаниях на абсолютность. Ответ Канта: истина в опыте, но опыт обусловлен внеопытным. Или иначе: мы познаем априорно (уступка Вольфу), но познаем не сущее (критика Вольфа), а собственный субъективный опыт (уступка Юму), который, однако, не случаен (критика Юма), а предопределен априори (выход к Копернику). Пассаж, что и говорить, виртуозный, но за блеском техники какие печальные сюрпризы! Неокантианцам предстояла адская работа очищения этой техники от губительных ляпсусов. Уже современников (Шульце-Энезидем, Якоби) поражали они; уже возмущенный Фихте перенес проблему из сферы гносеологии в сферу… френологии, объясняя «конвульсивное доказательство реальности вещи в себе» (меткое выражение Лааса) неполноценностью черепа философа («Dreiviertelkopf» — «головой на три четверти» — увиделся ему автор «Критики чистого разума»). Уже Гегель негодующе спрашивал: «А что такое опыт для Канта? Это — не что иное, как подсвечник, стоящий вот здесь, и табакерка, лежащая вон там». И еще предстояло школе Когена раскладывать труднейший пасьянс: очищать Гегеля Кантом и после очищать Канта Гегелем, но уже очищенным… Кантом. «Больше, — говорит Гёте, — мне рассказывать не о чем; вы видите, что над немцами спокон веков тяготеет проклятие — жить в киммерийских ночах умозрения».
Избавиться от этого проклятия можно было лишь путем устранения познавательных предпосылок. Это значит: довести познание до начала, до нулевой отметки, с тем чтобы непредвзято воспроизвести в мысленном анализе его ход. Устраняются все понятия, определения, термины, суждения; остается только чистый экран, изображающий непосредственный чувственный опыт. Эту начальную стадию познания, в которой познание собственно еще и не начиналось, называет Гёте стадией «эмпирического феномена». Здесь наличествует чистый поток первоначальных ощущений и исключены любые определительные суждения [29] . Всякое суждение, предваряющее опыт, есть lapsus judicii; таково, например, кантовское суждение о том, что рассудок а priori определяет опыт. Достигнуть этого реально— труднейшая задача; едва начав процедуру, мы убеждаемся, что уже элементарнейшие ощущения проникнуты бессознательными мысленными определениями и что априорные метастазы охватывают всю сферу переживаний и восприятий. Достаточно взглянуть на какой-нибудь предмет и тщательно просмотреть природу его восприятия, чтобы обнаружить в самом восприятии явные или смутные следы того, что не имеет еще никакой познавательной ценности.
29
Я специально подчеркиваю «определительные» во избежание упрека в том, что сам произношу суждение. Но читатель увидит разницу между обоими видами суждения; в данном случае оно ничего не определяет, а лишь указывает на ситуацию, подобно кантовским «суждениям восприятия». В дальнейшем анализе беспредпосылочности гётевской теории познания я опираюсь на единственные в этом роде две работы, вышедшие соответственно в 1886 и 1891 гг.:R. Steiner. Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung и R. Steiner. Wahrheit und Wissenschaft. Vorspiel einer «Philosophie der Freiheit».