Философское толкование человека
Шрифт:
Некий парадокс действительно усматривается в том, что философскими антропологами называют в основном тех, кто толкует о важности человеческой темы, независимо от собственного вклада в разработку самой проблемы. Почему, скажем, никому не придет в голову назвать философским антропологом Фрейда? А вот его ученик и продолжатель традиции Э. Фромм проходит по этому ведомству, поскольку (выскажем такое предположение) у него есть специальные и постоянные пассажи о значении темы человека.
Или другой пример: Н.А. Бердяев, безусловно, числится видным представителем персоналистической традиции. Его работа «О рабстве и свободе человека» имеет подзаголовок – «Опыт персоналистической философии» [17] . Однако ни в одной энциклопедической статье не отмечается его причастность к философской антропологии. Нет упоминаний в философско-антропологическом ракурсе об основателях философии жизни (А. Шопенгауэре, Ф. Ницше). Даже в книге М. Бубера «Проблема
17
См.: Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995.
Но и здесь исследователя подстерегают значительные трудности. Для Гегеля, разумеется, более важна, нежели антропологический вопрос, тема развития абсолютного духа. Однако в юности Гегель воспринял кантовскую антропологическую проблему. Он даже стремился мыслить антропологически, пытаясь через уяснение органической взаимосвязи способностей души постичь то, что сам Кант знал лишь как регулятивную идею [18] , но не как живое бытие. Эту тему молодой Гегель в 1798 г. назвал «единством целостного человека». Он относится к данной исследовательской задаче вполне серьезно: «В каждом человеке есть свет и жизнь, он принадлежит свету, и свет не освещает его так, как он освещает темное тело, в котором лишь отражается чужое сияние; здесь загорается его суть, и он сам есть это пламя» [19] .
18
Кант И. Сочинения. В 6 т. М., 1965. Т. 6. С. 156.
19
Гегель Г. Философия религии. В 2 т. М., 1976. Т. 1. С. 161.
Однако тема человека исчезает у позднего Гегеля, о чем Бубер сообщает с нескрываемым огорчением: «тщетно было бы искать у него и реального человека». «Заглянув в тот раздел “Энциклопедии философских наук”, который носит название “Антропология”, мы увидим, что он начинается с определений сущности и значения духа, их сменяют высказывания о душе как субстанции; далее следуют весьма ценные замечания о природе человека и о человеческой жизни (особенно – о различиях возрастных, половых, между сном и бодрствованием), не дающие, однако, возможности связать их с вопросами о действительном значении человеческой жизни» [20] . А вот и окончательный приговор Бубера: «В отличие от молодого Гегеля Гегель-систематик исходит уже не из человека, а из мирового разума; человек для него – лишь принцип, в котором мировой разум достигает своего полного самосознания и, следовательно, совершенства [21] .
20
Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 225.
21
Там же.
Но здесь обнаруживается еще одна сложность. М. Бубер полагает, что впервые критическое осмысление антропологической темы появляется лишь у Канта. Однако Кант начинает с теории познания. Считая эту область знания главенствующей в философии, Кант только позже приходит к антропологической теме, размышляя над тем, как это странное существо – человек – обладает такой поразительной способностью к познанию. Выходит, ни Кант, ни Гегель не были заложниками антропологической темы. Они отдали ей дань, но не посвятили ей свою философскую деятельность.
Кого же, стало быть, мы можем считать философским антропологом чистой пробы? По всей видимости, не того исследователя, который просто размышлял о человеке и сделал ряд ценных соображений по этому поводу. Статус философской антропологии обязывает философа анализировать человека не вообще, а в его проблемном варианте. Философский антрополог выявляет в человеке изначально присущую ему сложность, неясность, непостижимость.
С этой точки зрения, Гегель не задумывается над загадочностью человека, не стремится выявить парадоксальность данной темы. А вот Кант или Ницше, напротив, размышляют именно о проблемном человеке. «Для Канта проблема человека, – пишет Бубер, – пограничная проблема,
22
Там же. М., 1999. С. 243–244.
Напомним, философская антропология толкуется в монографии как особая сфера философского знания, как специфическое философское направление и как уникальный метод постижения бытия.
Антропология традиционно означает исследование человека. Сравнительно недавно с ней стали связывать особую отрасль исследований, основанных на эмпирических наблюдениях. Назвать антропологию философской означает предположить, что может существовать исследование, которое основывается только на рефлексии. Но в каком случае антропология может считаться философской [23] . Английский философ Х. Рикман полагает, что одним из вопросов, которые конституируют философскую антропологию, может считаться проблема соотношения души и тела. Но разве другие темы – к примеру, соотношение животного и неживотного в человеке, сознательного и бессознательного, рационального и иррационального – не способны стимулировать философское напряжение?
23
Rickman H.P. Is philosophical anthropology possible? // Metaphilosophy. Oxford, 1985. Vol. 16. № 1. P. 29. (Рикман Х.П. Возможна ли философская антропология?)
Возможно, философская антропология претендует на синтез, который объял бы все, что мы знаем, думаем или предполагаем думать о человеке, на создание единой концепции человека. Однако разнообразие мнений, отраженное в различных религиях, идеологиях, учениях, касающихся человека, в известной мере устрашает. Каждая гуманитарная дисциплина исходит из собственного образа человека. Социолог Р. Дарендорф описывает, например, «экономического человека» как потребителя, тщательно взвешивающего полезность и стоимость своей покупки. Это и неудивительно, экономика исходит из убеждения, что она имеет дело с рациональным человеком, который действует во всеоружии трезвого расчета и математической сноровки.
Еще один образ человека – человек социологический. Это носитель социально предопределенной роли. Имея дело с «обыкновенным человеком», «фабричным товаром природы», каких она, по словам А. Шопенгауэра, ежедневно производит тысячами [24] , социология не ухватывает внутренний, сокровенный мир человека. Экономика в ее неклассическом, современном варианте допускает, что мотивы человека в большей степени иррациональны. Социология же рассматривает человека как чрезвычайно пластичного, могущего приспособиться к любым общественным условиям, психология ищет стабильные характеристики психики. Люди, если употребить традиционную иллюстрацию, столь же двуногие без перьев, сколь и животные, способные мыслить. Любая концепция выдает лишь одну сторону «тайны» человека.
24
Шопенгауэр А. Основные идеи эстетики // Культурология. Хрестоматия /Сост. П.С. Гуревич. М., 2000. С. 93.
Философская антропология является правопреемницей общего философского процесса. Ведь философское постижение человека началось еще в период мифологии. Однако в каждой философской теме сам человек прямо или косвенно поставлен под вопрос. Когда Сократ спрашивал афинянина о добродетели или когда Аристотель рассказывал о душе, то каждый из них говорил о человеческой природе. В действительности, они сыграли важную роль в «изображении» (термин М. Шелера) идеи человека как рационального животного. Христианство тоже размышляло о человеческой природе и развило особую концепцию человека. Последующая христианская философия включила в строй своих идей понятие самопознания.
Р. Декарт предвосхитил развитие современной философии, превратив несомненность «я», бесспорность существования сознательного мышления в краеугольный камень своей философии, сделав ее антропоцентричной. В дальнейшем философы сосредоточили свое внимание на теории познания и занимались изучением познавательных возможностей, то есть силы восприятия, мышления, воображения. Г. Гегель в некотором смысле вышел за рамки философской традиции, сосредоточив свое внимание на чистом сознании. Природа познающего субъекта, казалось, теперь всесторонне исследована. Однако как провести здесь разграничение между теорией познания и философской антропологией?