Фонарь Диогена
Шрифт:
Первый плод «берлинского лета» – новелла «Виновен? Не виновен?», по содержанию и психологической канве наиболее близкая к реальным событиям. Затем следуют главные плоды. У повести «Повторение. Опыт экспериментальной психологии» первоначально предполагался автор с самым прозрачным именем Victorinus Constantinus de bona speranza, которое одно уже несло в себе целый положительный сценарий: как постоянство и надежда ведут к победе. Однако ни риторические формулы, ни эмоциональный подъем, разумеется, еще не давали искомого ключа. Ключ крылся в единственном вопросе: Каковы могут быть основания для надежды? – и именно этот вопрос неотступно занимал мысль философа берлинским летом. Два главных понятия оказываются в центре его напряженной рефлексии: повторение и вера. Словом повторение (понимая под ним никак не эмпирический повтор, а скорей род трансцензуса и некую полемическую ревизию гегелевского синтеза) он обозначает предмет надежды: благое разрешение своей истории, своей психодрамы и драмы духа – в их внутреннем, смысловом измерении. Тут можно увидеть и перекличку с будущим ницшевским «возвращением того же» – еще одним «возвратом билета» Гегелю с его ready-made синтезом. Этот концепт развертывается в повести, причем в сюжетном плане благим разрешением истории оказывалось… самоубийство молодого героя – хэппи-энд, конечно, своеобразный, но и логичный по-своему, ибо таким путем обретались конец отчаяния и конец разрыва. Однако, когда этот финал уже был написан, автора достигло в июле известие о новой помолвке Регины – и он, уничтожив старый, дал вещи новый финал, бесхитростно открывающийся фразою: Она
О вере размышляет последнее творение необычайного лета, «Страх и трепет», – признанный шедевр Кьеркегора, исполненный в жанре «диалектической лирики» и рисующий образ библейского Авраама как «рыцаря веры», Troens Ridder. Здесь как будто нет связи с личной историей – но только на поверхностный взгляд. Взгляд самого автора прямо противоположен: «“Страх и трепет” воспроизводил мою собственную жизнь», – напишет он поздней в Дневнике. Связь личной драмы Кьеркегора с проблемой веры в основе абсолютно проста. Он сам, по собственной воле разрушил то, в чем для него состояла главная жизненная важность и ценность, – и жизненною необходимостью стало восстановление разрушенного. Но разрушение было непоправимо, необратимо, и потому восстановление было невозможно для человека, своими силами он его заведомо не мог достичь. Оставался только один последний шанс: если бы человек имел веру, то по вере его, Бог мог бы для него свершить невозможное. Больше того, имей он веру прежде, он и не оказался бы разрушителем: разрушение произошло оттого, что он считал невозможным удержать, сохранить самое ценное для себя, поскольку сохранение облекалось в форму брака. Нам несущественно сейчас, отчего эта форма ему представлялась невозможной; но существенно, что и тут при наличии веры невозможное могло бы оказаться возможным. Он сам это заявляет в дневниковой записи 17 мая 1843 г., сделанной на гребне надежд и раскрывающей многие важные моменты его отношений с его единственною любовью. Среди прочего, там сказано с предельной ясностью: «Если бы у меня была вера, я бы остался с Региной».
Не зря все и всегда цитируют эту запись: она связывает воедино два лица Кьеркегора (который не раз и по разным случаям себя называл двуликим Янусом): лирического героя, всю жизнь переживавшего разрыв с невестой, и христианского мыслителя, посвятившего все усилия одной теме – задаче обретения веры. Притом, два лица связаны не по Гегелю, не диалектическим единством, а именно по Кьеркегору, экзистенциальным тождеством: «обладание верой» тождественно – избежим неуместной игры слов! – «возможности союза с Региной». – Итак, ключ найден, и этот ключ – вера: вера как возможность, могущая спасти из самых страшных бездн. Теперь самое важное – убедиться, что такая вера – да, бывает, может быть, она мыслима для человека! И Кьеркегор находит самый лучший, самый сильный пример события подобной несокрушимой веры: событие жертвоприношения Авраама. «Рыцарь веры» для него и вестник надежды, живой обнадеживающий пример: как нашел в себе веру Авраам, так может найти ее и другой. Рассказчику истории Авраама он дает имя Иоанн де Силенцио, «от Молчания»: один из главных мотивов истории – молчание Авраама, который никому не может открыть о посланном испытании Божием. (Позднее этот мотив необходимого умолчания развернется в один из главных топосов диалектики веры, с классическими кьеркегоровскими темами «косвенного сообщения», инкогнито и проч. Очевидны глубоко личные его корни: неспособность прямого высказывания о существенном, глубинном была у него самой прочной чертой характера.) Берлинское лето было на этом завершено, оставив множество нитей, ведущих к будущим книгам и событиям жизни. «Страх и трепет» и «Повторение» вышли в свет в один день, 16 октября 1843 г.
Затем философ вновь возвращается в Копенгаген. Следующим летом под именем «Стража Копенгагенского», Вигилиуса Хауфниенсиса, он выпускает в свет «Понятие страха»; одновременно с ним, в том же июне 1844 г., публикуются «Философские крохи» под именем Иоанна Климакуса (Лествичника). Последний псевдоним, в отличие от всех прочих, есть имя исторического лица, великого подвижника 7 в., впервые детально описавшего Лествицу духовного восхождения в христианстве; но очередная эксцентричность датчанина в том, что он нацело игнорирует реального носителя имени, отбирая у него имя и вкладывая в это имя свой смысл. Имя он увидел в учебнике, готовясь к богословскому экзамену, и оно привлекло его своей выразительностью: он сразу же связал с ним образ дерзновенного мыслителя, уверенно восходящего к вершине познания (поэтому он, в частности, наделял им Гегеля). В итоге, Лествичник в дальнейшем окажется у него выразителем «не-христианских» позиций, в пику ему для защиты истинного христианства введен будет «Анти-Лествичник» – и, если не догадаться вовремя о полном отчуждении имени от его настоящего владельца, выходит абсолютная дичь…
«Философские крохи» точно названы автором. От всех предыдущих текстов они отличаются не основной проблематикой (которая во всем корпусе Кьеркегора одна и та же), но более философичным подходом к ней: здесь впервые на первом плане классические философские задачи, такие как конституция когнитивного акта, анализ базовых метафизических категорий и отношений – истина, бытие, становление, возможность и действительность, вера и разум… Но все классические решения автором в корне отвергаются – к чему с необходимостью толкает его занятая однажды и навсегда антиметафизическая позиция примата отдельного, единичного над всеобщим, причем единичного человека, в уникальной фактичности, сингулярности (как будут говорить позднее) его внутренней реальности. Построить же цельный философский дискурс, воплощающий подобную позицию, – задача таких масштабов, что для нее выпущенный небольшой текст – если и не крохи, то не более чем заявка, проект. Именно так и аттестует его в конце сам автор – при этом добавив скромно: «Этот проект идет, бесспорно, дальше сократовского, что обнаруживается в каждом пункте» [241] .
241
S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift. Jakob HegnerVerlag, K"oln u. Olten, 1968. S. 129.
Итак, «Крохи» предполагали продолжение, которое и появилось на свет 28 февраля 1846 г. как «Заключительное ненаучное послесловие», под именем того же Иоанна Климакуса. По объему оно превосходило сами «Крохи» в 6 раз. По стилю же, оно выносимо с большим трудом: это самый сложно-сочиненный и сложноподчиненный текст Кьеркегора, самый многословный, витиеватый и перегруженный, чередующий десятки страниц пустых глаголаний ни о чем с плотными блоками насыщенного, точно выстроенного философского рассуждения. Аналогичные неровности и дефекты письма не раз замечались и критиковались уже в «Или – или»; в «Послесловии» эти качества достигли новых высот [242] . Но главное, разумеется, не в этом – главное в том, что задача, поставленная «Крохами», здесь, в целом, выполнена. В книге построен достаточно развернутый философский дискурс на новых принципах и понятиях – экзистенциальный дискурс; причем, в отличие от предшествующих опытов, этот дискурс охватывает не избранные разделы, а всю почти базовую проблематику философского разума, предъявляя всюду собственную позицию. Но сложное, обширное построение рождает и множество сомнений, вопросов, среди которых два весьма кардинальных: Насколько оно полно, верно исполняет задания, которые себе ставила мысль философа? или точней – исполняет единственное Задание, заданное Великим Событием на всю философию Кьеркегора и всю жизнь? и другой вопрос: является ли оно, как желал философ, вполне новым и самостоятельным, чуждым всякой зависимости от старой спекулятивной метафизики и, прежде всего, от Гегеля, от его Системы, отношения с которой были главной и болезненной философской проблемой Кьеркегора? Первый из этих вопросов настойчиво задавал себе сам философ – и, как ясно говорят дальнейшие тексты, ответил на него отрицательно: он решил, что «Послесловие» плохо соответствует его религиозным установкам, оттого дальнейшие тексты и оказались нужны. Ставил ли он себе и второй вопрос, мы не знаем, но здесь ответ и еще ясней. Кьеркегор никогда не избавился от крайне существенной, многосторонней зависимости от Гегеля.
242
По
Следующие философско-теологические труды, считая по ускоренному течению времени в мире Кьеркегора, возникают весьма нескоро и обладают заметными отличиями. В 1847 – 48 гг. его основные сочинения, выходящие в свет, – иного, нового для него рода: это христианские проповеди, которые он выпускает уже под собственным именем, без псевдонимов. Первый их томик, «Назидательные речи», был написан еще до «берлинского лета» и выпущен в том же памятном 1843 г. Теперь за ним следуют «Деяния любви» (1847) и «Христианские речи» (1848). Задание его жизнетворчества отнюдь не меняется, с Великого События и до конца он твердо знает, что задание человека – стать самим собой, собой – в полноте своей личности и идентичности, и знает столь же твердо, что человек становится самим собой – исключительно в вере, в состоянии веры. Но с течением жизни, исполнение Задания человека начинает рисоваться ему иначе, на первый план выдвигаются другие грани и другие труды. Парадигма Пути, с его сменяющимися этапами, близка была взглядам и жизнечувствию мыслителя. Один из опытов в прозе, написанных «берлинским летом», носил название «Стадии на жизненном пути»: он выделял три стадии, эстетическую, этическую и религиозную, каждой из них посвящая небольшую новеллу (стадии религиозной отвечает упоминавшаяся выше новелла «Виновен? Не виновен?»). Эту схему трех стадий мы найдем и в других вещах Кьеркегора; и вновь заметим, что она приложима и к его собственному жизненному пути. В ранних текстах его, начиная с «Или – или», где эстетическая часть по объему превышает этическую, эстетическая стихия развернута в большом богатстве и с большим увлечением, но затем ее роль чрезвычайно убывает. Несколько упрощая ради краткости, можно сказать, что в трудах Кьеркегора мы наблюдаем постепенный переход движущей интриги с отношения между эстетическим и этическим на отношение между этическим и религиозным.
Именно этот переход, сдвиг к прямому примату религиозного видения и выражает суть стадии жизнетворчества, наступающей после выпуска «Послесловия». Ее новые черты – отнюдь не только в чтении и публикации проповедей; Кьеркегор пересматривает многие элементы своей жизненной стратегии. Прежде всего, резко сокращается такой ее постоянный элемент как активное общение и вращение в городской среде. Невзирая на все смятенья и драмы в глубинах внутренней реальности, магистр Кьеркегор из года в год совершал регулярный променад по улицам Копенгагена, то и дело останавливаясь и завязывая сократические диалоги с согражданами; он был заметною публичной фигурой, живо участвующей в жизни города. Без сомнения, это служило уравновешивающим и оздоровляющим дополнением к непрестанной уединенной работе его одинокой мысли. Возможно, на новой стадии он нашел бы нужным по доброй воле умерить эту сторону своей жизни; но вышло так, что он практически отказался от нее вследствие некой неприятной истории. В результате запутанной цепи обстоятельств, в 1846 г. против него развязал грубую кампанию журнальчик «Корсар», специализировавшийся на сплетнях и нападках на известных в городе лиц. Из номера в номер в «Корсаре» шли карикатуры на него, разнузданно-издевательски высмеивались его наружность, манеры, черты характера – и эта кампания возымела шумный успех; прохожие останавливались и глазели на него, а мальчишки улюлюкали и вопили ему вслед: Или-или!Конечно, кампания в свой черед утихла, и многие не увидели бы в ней ничего серьезного; однако на Кьеркегора она подействовала крайне болезненно. «Конфликт с “Корсаром” изменил весь его образ жизни» [243] . Философ оборвал почти все свои городские контакты, и в его отношении к современному ему обществу необычайно усилились ноты осуждения и отчуждения.
243
R. Grimsley. Kierkegaard. A biographical introduction. L., 1973. P. 81.
Дальнейшие изменения затронули его игры идентичности, игры масок. В «Послесловии» такая игра для него еще нужна и вполне серьезна: в особом приложении (на 60 страниц!) к одной из глав он устраивает оригинальнейший театр своих масок, где под началом последней, Климакуса, все они выясняют взаимные отношения. И это не просто игра, следующая эстетике романтизма; здесь ставятся и реальные философские вопросы, которые могут, по его классификации, быть вопросами не только эстетического, но также и этического сознания. Введение авторских масок может выступать как способ саморефлексии и самооценки, как герменевтический прием, дающий возможность отстраненного компаративного анализа различных продуктов своего творческого самовыражения. И в этом разделе «Послесловия» Кьеркегор активно использует такую возможность. Сам он указывает и еще один побудительный мотив своей псевдонимности, уже психологического характера: он связывает ее с преследовавшим его состоянием «меланхолии», подавленности, тревожного беспокойства (Tungsind, трудно передаваемый термин), рождавшим желание уйти от себя, выйти из постылой оболочки своего обычного Я. «Много лет моя меланхолия мешала моей реальной близости с самим собой… Отчасти именно от этого я избавляюсь с помощью псевдонимов. Человек, у которого дома нехорошо, старается выходить из дому как можно чаще, он хотел бы вообще избавиться от своего дома» (Дневник, 1847). Это состояние он отождествлял с состоянием уныния (лат. acedia), о котором говорит аскетическое учение о страстях, и в «Или – или» анализировал его роль в структуре сознания. При разборе «Или – или» мы вернемся еще к нему.
Но при всем том, в свой поздний период Кьеркегор все больше отходит от установки конструирования авторских личностей, усугубляющей расщепление внутренней реальности, и во всех его авторских и жизненных стратегиях проступает и берет постепенно верх тяготение к собиранию этой реальности, к единству. Один из первых жестов такого собирания себя – «Первое и последнее объяснение», которым философ заканчивает «Ненаучное послесловие». Здесь он впервые открыто признает себя автором («как выражаются, автором») всех своих псевдонимных произведений, которые и перечисляет полным списком, с указанием всех псевдонимов. Но это еще очень амбивалентный жест, поскольку все объяснение обосновывает необходимость игры масок, и его аргументы – характерные аргументы эстетического сознания. Позднее отход станет более определенным: хотя оба поздние философские труда Кьеркегора, «Болезнь к смерти» и «Упражнение в христианстве» выпущены под псевдонимом Анти-Климакус, в качестве издателя в них уже указан сам Кьеркегор; появление же псевдонима, как он пояснял, в известной степени вынуждено, поскольку эти труды полемизируют с позициями «Послесловия» и его автора Климакуса. В предисловии к «Болезни к смерти» он говорит о «вычурном обличье» этого трактата; он явно движется к преодолению тех барьеров, что всегда преграждали ему возможность открытого письма, «прямого сообщения» себя. Окончательная позиция мыслителя отчетливо выражена в эссе «Точка зрения на мою писательскую деятельность», которое писалось, в основном, в 1848 г. и было частично опубликовано в 1851 г. под названием «О моей писательской деятельности». Здесь он разделяет свои сочинения на эстетические и религиозные, относя к первым те, что были написаны до «Послесловия», ко вторым – «Послесловие» и последующие тексты. В качестве внешнего признака, различающего две эти группы, он указывает, что религиозные тексты несут его имя [244] . И наконец, тексты последнего года жизни, ярая публицистика (речь о ней впереди) – уже попросту предел открытой и резкой прямоты.
244
Здесь он, впрочем, забыл, что выставил свое имя (как издателя) уже и на «Философских крохах».