Форма. Стиль. Выражение
Шрифт:
3. а) Но, разумеется, это далеко еще не все. Смысл дан сам себе, адекватно созерцает сам себя, полагая определение от инобытия, т. е. относя себя как предмет познания — в инобытие. Может ли диалектика остановиться на этом? Смысл произвел в себе различение, отождествление и т. д.; словом, он родил из себя все вышеупомянутые категории, которые в эмпирической обстановке вывели мы, являющиеся определенным эмпирическим субъектом. Это значит, что смысл отличил себя самого от себя же самого и от всего иного. Давая себя себе же, он сам определяет себя как себя же, сам отличает себя от себя же, внутри себя, полагая при этом, что эти определения и отличения находятся в зависимости от инобытия. Диалектика требует определения через проведение смысловой границы с «иным». Смысл с этой точки зрения и определяет себя, т. е. проводит в себе границу с «иным», находит в себе иное. Но сначала граница эта мыслится зависимой от инобытия. Смысл приходит к адекватному самосознанию, когда он весь целиком оказывается сразу и навсегда данным самому себе, хотя бы и через инобытие. Но, как мы знаем, диалектика тотчас же требует и синтеза антиномических установок. Необходим синтез полагания себя как себя и полагания себя как определенного через инобытие.
Вспомним, как мы двигались раньше после получения категории эйдоса. Эйдос предполагал вокруг себя самостоятельное инобытие. Но ведь этого не могло быть раз навсегда, без перехода в следующие категории. Надо было мыслить себе эйдос так, чтобы инобытие оказалось началом не самостоятельным и вне–эйдетическим, но чтобы оно оказалось самим же эйдосом, чтобы это инобытие оказалось внутри самого же эйдоса. Одно есть, видели мы, одно иного, но ведь оно есть в свою очередь иное для этого иного. Оно — тоже иное. И, значит, синтез уже готов. Одно и есть иное. Надо только подыскать в языке соответствующий термин, который бы указывал на это тождество одного и иного. Таково, видели мы, становление. В становлении инобытие уже не есть нечто самостоятельное, но тут оно — имманентно стихии самого эйдоса. Становление — сразу и одно и иное, и сущее и не–сущее, и эйдос и инобытие. В нем эйдос уже не предполагает инобытия как чего–то отличного от себя, но тут он сам полагает свое инобытие. Тут одно и иное сразу даны как нечто целое. Все это нужно перевести на язык интеллигенции.
b) Стало быть, интеллигенция должна быть становящейся. Интеллигенция есть самосоотнесенность. Эта самосоотнесенность должна быть сплошно и алогично становящейся. В познании мы имели твердо очерченный предмет знания. Этот предмет теперь должен мыслиться алогически становящимся и иррационально текучим. В познании познающее было разделенным и твердо очерченным субъектом. Тут, в становящейся интеллигенции, оно должно быть сплошно и неразличимо текучим и непрерывно становящимся. Получается как бы новое отождествление бытия и небытия, одного и иного, подобное экстазу супра–интеллигентного момента, но это тождество тут оказывается развернутым, хотя и не вполне, — развертывающимся; тут уже видно, что с чем сливается, и тут именно — слияние, в то время как там не было ни того, что сливается, ни самого слияния; там была одна абсолютная и неразличимая точка. Итак, смысл тут вобрал в себя свое инобытие; он как бы сдвинулся с места. В познании инобытие твердой границей окаймляло смысл. В познании мы фиксируем резко очерченные контуры инобытия и резкую границу себя с этим инобытием. Теперь же все слилось вместе, граница между мною и познаваемым предметом стерлась и превратилась в становление. Оказывается, что я сам теперь полагаю для себя свое инобытие, но сам же вместе с ним и уношусь вперед, ибо инобытие устойчивого смысла может быть только неустойчивым становлением. Я полагаю себя, но себя не как противоположность инобытию, а как инобытийного же. Я полагаю в своем самоотнесении для себя свою границу и оформление, но сам не остаюсь как сам, а ухожу, увлекаюсь, расплываюсь в этом становлении себя как самоограниченного. Это значит, что мы от познания перешли к стремлению, или, в конце концов, к воле [16] . В познании инобытие оказалось самостоятельно определяющим смыслом. Теперь смысл сам порождает свое инобытие, но все еще центр тяжести остается на этом инобытии.
16
Вместо беспомощного констатирования воли как некоей антитезы разуму, далекого от какой бы то ни было диалектической конструкции у Канта (см. Введение в «Критику практ. раз.»), великолепный диалектический переход от теоретического разума к практическому находим у Фихте через необходимость полагания не–Я самим Я (в то время как теоретическая интеллигенция представляет не–Я уже данным, т. е. через «толчок» («Наукоуч.», 1794 г., ч. Ill, § 5). Вслед за Фихте прекрасную по диалектической четкости концепцию практического дает Шеллинг (Syst. d. tr. Id. S. W. I 3, 523–527, 532–557). Коген не понимает Фихте, думая, что не–Я есть «Korrelat zu Ding und Sache» и что только у него, у Когена, оно есть «Ursprungsbegriff des Ich» <коррелят предмета и вещи… изначальная категория Я (нем.).>, хотя это не мешает ему тут подставлять под это понятие «человека» (Ethik d. г. W. 1921, 210).
4. Ясно также и то, что четвертый момент тетрактиды, — факт, наличность, — приведет в интеллигентной модификации к живому телу, как системе органов познания и стремления, как к телу, которое является носителем живых сил познания и стремления. [17]
Как раз в категории стремления и дан как момент самоданности, самоявленности, самоощутимости, самоутверж–денности, так и момент самоограниченности, момент полагания, препятствия, границы, момент преодолевания границы и деятельность, тормозящая адекватную самояв–ленность смысла себе самому. Стремление и есть становление самоданности, самоутвержденности (или самоявленности, самосоотнесенности), т. е. такое отнесение себя к себе самому, когда относимое и относящее оказываются становящимися или когда относящее полагает себя как становящееся относимое.
17
При таком понимании органа, конечно, делаются абстрактными как точка зрения исключительно анатомо–физиологическая, так и исключительно психологическая. Живой орган сразу есть и то и другое. Раз он — фактическая осуществленность интеллигенции, то факт и интеллигенция даны в нем как некое абсолютное тождество. Поэтому изучать его как именно его, не разлагая на такие части, в которых он уже теряет свой характер как именно себя, можно только символически. Впрочем, вопрос об этой символике завел бы нас весьма далеко, и потому я сошлюсь просто в виде примера на книгу К. G. Karus, Symbolik der menschlichen Gestalt, herausgegeb. v. Th. Lessing, 1925, где, между прочим, дана и краткая история символики, 58–86.
Таким образом, тетрактида сама полагает себя и свое иное, сама рождает из себя необходимые для себя категории и — сама знает себя, сама знает себя в адекватном и неподвижном созерцании. Но это как раз и значит, что жизнь тетрактиды заключается в стремлении к самой себе, к влечению к самой себе. Она необходимым образом не только «теоретический», но и «практический» «разум». Тут мы опять видим, как диалектика объединяет вообще и как объединяет те сферы, которые обычно в феноменологии остаются не связанными между собою в нерушимую диалектическую связь. Все говорят о теоретическом и о практическом разуме, о познании и воле, но редко кто объединяет их диалектически. А у нас именно — диалектическая связанность, принципиально исключающая из своей сферы всякое метафизически–натуралистическое объяснение. [18]
18
Типичным образцом непонимания того, что такое воля, является учение знаменитого Вундта. Для него существует или «теория способностей» (в которой он ничего не видит, кроме «обозначения явлений при помощи одного слова»), или «трансце–дентная» теория воли (куда он помещает Канта, Шопенгауэра и др., находя у них только учение о несуществующей «абстрактной воле»), или, наконец, психологические теории. Таким образом, по Вундту, о воле можно говорить только или абстрактно–метафизически, или психологически. Разумеется, это не что иное, как жалкая неспособность проникнуть в реальное существо воли, далекое и от «метафизических» абстракций, и от неопределенной суеты психических явлений. Когда мы ставим вопрос, что такое воля, то, конечно, ответ на него может быть только такой же общий и отвлеченный, верный для всех без исключения случаев эмпирической действительности. Но это не метафизика, а диалектика. Любопытна беспомощность и т. н. психологических теорий воли, которые перечисляет хотя бы тот же Вундт. «Интеллекту–алистическая» теория, имея ли характер учения о логически–мыслительных актах или характер ассоциационизма (Циген) и сенсуализма (Бен), имеет результатом то, что сводит волю на то, что не есть воля, а интеллект (да и то ущербный). К тому же стремится, собственно говоря, и «эмоциональная» теория самого Вундта, по которому воля — «замкнутая в себе последняя форма» аффекта и чувства, а аффекты и чувства — невыполненная воля. Кроме этого idem per idem <то же самое через то же самое (лат.).> едва ли можно найти у Вундта что–нибудь для определения воли («Осн. физиол. псих.», пер. под ред. А. А. Крогиуса, А. Ф. Лазурского и А. П. Нечаева. СПб., Ill, 17 гл., § 4).
В настоящей книге я употребляю термины «стремление» и «влечение» — безразлично. Можно, однако, проводить и специальное их разграничение, если не пренебрегать деталями. Именно, стремление, или воля, есть соотнесение себя с инобытием в аспекте становящегося тождества с этим избытком. Значит, тут выдвигается на первый план отождествление субъекта с объектом, которое мыслится как интеллигентно становящееся. Если так, то в свете этого тождества мы можем рассматривать в отдельности то, что именно тут отождествляется. Субъект становится как тождество субъекта с объектом. Значит, в субъекте есть становление его как субъекта и становление его как объекта.
Одно и то же становление одного и того же субъекта, исходя из субъекта как субъекта, есть стремление и, в развитой форме, воля, но, исходя из субъекта как объекта, т. е. из инобытия, существующего в самом субъекте (так что уже не сам субъект стремится, но что–то иное насильно заставляет его стремиться, хотя и находится в нем самом), есть влечение. Однако эта дистинкция остается в нашем труде неиспользованной, и мы пока условно отождествляем стремление, влечение и волю.
5. а) Однако тут–то как раз мы и подходим к одной из тех последних категорий, которые наконец сделают нам ясным понятие художественной формы. Именно, мы помним, что четвертое начало тетрактиды завершалось категорией выражения. Тетрактида есть, конечно, нечто само по себе, нечто самодовлеющее и ни от чего не зависимое. Она есть 1) абсолютно–единичный и неделимый 4) факт 3) становящегося 2) смысла. Но это–то как раз и значит, что мы получили уже нечто новое, раз заговорили не только о смысле, но и о становлении смысла и не только о становлении смысла, но и <о> ставшем смысле. Что такое этот ставший смысл? Что он не есть просто становление смысла, — также ясно, ибо становление относится к сфере смысла, а ставший смысл есть прежде всего не смысл, но факт. Но что такое ставший смысл как смысл? Что такое ставший смысл — как то целое, в котором видны все предыдущие четыре диалектических момента, — одно, эйдос, становление эйдоса и ставший эйдос? Это есть выражение — как синтез и тождество эйдетического и внеэйде–тического, но не становящееся тождество, каким является третий момент, и не ставшее, как гипостазированная вещность смысла, но как ставшее смысла, как в сфере смысла же инобытийно–вещественно и алогически–материально сконструированная природа эйдоса, изваянное тождество логического и алогического — то, что является существенным определением и символа. Эйдос определен через инобытие; становление определено через отождествление эйдоса с инобытием, но инобытие все еще определяет тут эйдетическую сущность; выражение определяется через порождение эйдосом своего инобытия в пределах самого же эйдоса. Или: эйдос определяется, оформляется инобытием, причем сам он внутри себя не содержит инобытия; становление есть эйдос, содержащий внутри себя свое инобытие, но все еще оформляемый только через это последнее; выражение есть эйдос, инобытие которого находится внутри него самого, но так, что и эйдос, и инобытие, взаимно определяя друг друга, оказываются взаимно свободными и самостоятельными. Интеллигентная модификация выражения есть чувство [19]
19
Тут уместно вспомнить учение Г. Когена, не потому что оно имеет большое значение само по себе, а потому что даже столь неясная мысль и столь спутанная форма изложения, как у Когена, не может отказаться от некоторых эстетических категорий, несознательно заимствуя их в старой «метафизике» и сознательно отвергая их и браня.
1) «Красота есть идея», говорит Коген (И. Cohen. Asth. d. г. Gefuhls. Berl., I 242) и поясняет: идея — не представление, ибо тогда не было бы расхождения с софистикой; она — не просто понятие, ибо тогда Платон ничем не отличался бы от Сократа; она — и не сущность сама по себе (Wesenheit an und fur sich), ибо иначе был бы прав Аристотель в своей критике на нее; она — и не видение, не лик (Gesicht). Она есть гипотеза и потому не лик, но — «основоположение», «методический фундамент» (ibid., 21, 73–79, 242–243). «Идея есть основоположение прежде всего в том смысле, что она полагает бытию его основание» (244), так что «бытие, следовательно, обусловлено мышлением в познании», и вот почему «Philosophie ist Platonismus» <философия есть платонизм (нем.).> (245). Красота для Когена есть, следовательно, не больше как «основоположение». 2) Еще один шаг и — Коген у центра всей своей эстетики. «Идея как основоположение означает в последней инстанции самость чистого чувства как основоположение (das Selbst des reinen Ge–fuhls als Grundlegung)». Это — совершенно оригинальная идея, не сводимая ни на познавательные категории, ни на нравственные идеи. Что такое «чистое чувство», по Когену? Несмотря на все расхождение с «романтизмом», Коген все–таки говорит следующее. Надо исследовать сознание не только в отношении к порождаемым им предметам, но и в отношении к самому себе (Ver–halten zu sich selbst), ибо только тут и достигается подлинное единство сознания (86). «Внутреннее поведение сознания в себе самом, пребывание в себе, удержание себя на собственной деятельности, покой и успокоение в этой деятельности, самодовление в этом собственном поведении, без выхода из себя и без стремления за пределы себя, чтобы достигать того или иного предмета как содержания вне собственной сферы в себе покоящейся деятельности, будь то для познания или для воли, — эта автаркия только и может одна привести к самостоятельности эстетического сознания, к открытию и доказательности его новизны и своеобразия» (97). Так Коген, подобно Канту и Шеллингу (а в конце концов и Плотину), приходит к объединению теоретического и практического разума в чувстве, к объединению природы и свободы, т. е. к самодовлёнию субъекта, когда он сам полагает себя и свой объект. 3) Но пойдем далее. По Когену, чувство само по себе еще не вскрывает сущности эстетического сознания. Он различает «Bewusstheit», темное, неоформленное сознание, и «Ве–wusstsein», сознание, имеющее в себе четкую содержательность. Если мы полагаем, что прекрасное есть самость чистого чувства и самость чистого чувства есть та модификация сознания, которая характерна именно для эстетического предмета, — то не может быть никакого бессознательного эстетического чувства. Чистое чувство есть четкое содержание, появляющееся в результате объединения теоретической и практической сфер, необходимости и свободы. Стало быть, Коген утверждает новое основоположение, новую идею — на основе чувства. Тогда только достигается его чистота (121–125). Но Коген не доволен и этим. 4) Подобно тому, как у Плотина красота есть чистый эйдос, соотнесенный, однако, с меоном, в результате чего эйдос оказывается смысловой энергией (в «Античн. косм.» я доказал, что аристотеле–неоплатоническое учение об энергии есть учение о выражении, — стр. 367–386), и Коген вдруг вводит такую категорию, которую очень трудно было ожидать от него и которую и сам он, по–моему, не вполне усвоил и осознал. Именно, он говорит, что чистое чувство есть некое выразительное движение (Ausdrucksbewegung), освобожденное от натуралистического толкования. Обычно тут имеют в виду преимущественно внешнюю форму, но Коген утверждает, что в этом понятии важно именно внутреннее, находящееся в корреляции с внешним. Выражению соответствует не «впечатление», но «первоисточник внутреннего». Из «внутреннего» возникает движение к «внешнему», и потому движение это порождает и самое выражение. Эта проблема не имеет ничего общего с психологией, для которой всякое выразительное движение есть предмет ощущения. Ощущение — везде одинаково. Гораздо важнее проблема и понятие движения в чистом познании, где выражение и движение даны как чистое порождение (Cohen 125–128). В искусстве всегда нечто сообщается. Движение — «основная деятельность сознания» (130); «движение должно быть чистым порождением», как в физике, так и в искусстве (131), не подражанием иному, но именно самостоятельным порождением (131–132). Примененная к понятию чувства, эта категория наконец–то и разрешает первоначальное задание мыслить красоту как идею в смысле принципа и основоположения. Чисто смысловое движение, движение как чистое порождение, будучи движением чувства, и есть тот «принцип происхождения», без методического приложения которого к сфере чувства мы не могли бы, по Когену, и получить настоящего трансцедентального рассмотрения сферы прекрасного и искусства (133). Ведь «основоположение есть только задача, которой, однако, имманентно решение, и это основоположение есть задача, которая ставится систематикой культуры». «Поэтому такая задача есть основоположение» (248). Эта задача ставится непрерывно и бесконечно. В ней — возможность, чистая возможность ее выполнения и принцип всех подчиненных категорий прекрасного (249). И вот, выражение, выразительное движение и создает для эстетики эту задачу, эту возможность, это основоположение.
Мы видим, что Когену удалось подметить несомненную связь категорий «чувства» и «выражения», равно как и сущность каждой из них в отдельности. Логическая ли и методическая проницательность или собственный эстетический опыт был этому причиной, но нельзя Когену отказать в правильности эт.их построений, несмотря на полное отсутствие диалектики и постоянную темноту языка. Как и везде, мы предпочли все эти категории диалектически вывести и не остаться в пределах простого описательного констатирования.
b) Чувство отличается от познания тем, что оно порождает свое инобытие внутри себя, в то время как познание предполагает это инобытие готовым вне себя. (Напомню еще раз, что все эти категории, как и во всей книге, необходимо понимать исключительно диалектически, а диалектика не имеет ничего общего ни с какой натуралистической метафизикой. Напр., маловдумчивый читатель поймет эти слова субъективно–идеалистически. Но в таком случае пусть он лучше не читает мою книгу.) Qr стремления чувство отличается тем, что оно есть тождество бытия и инобытия, обусловливающих взаимно одно другое при полной собственной свободе, в то время как стремление есть тождество бытия и инобытия, когда свободно действует только инобытие (дающее тут природу становления), а бытие хотя и отождествляется с ним, но не сохраняет присущей ему устойчивости и уносится вместе с ним в беспредельность становления. Чувство есть: бытие — стало быть, субъект (при интеллигентной модификации), эйдос — стало быть, твердо очерченная едино–раздельная цельность субъекта, становление эйдоса — стало быть, алогическая текучесть и мощь этого субъекта, а не стационарно–затвердевшие, смысловые его контуры, и, наконец, выражение эйдоса — стало быть, алогическое становление в пределах первоначальной устойчивости, так что субъект сразу оказывается и жизненной мощью становления, и твердо очерченной смысловой границей. В чувстве поэтому — синтез познания и стремления. В познании предметом является нечто внешнее для познающего, ибо предмет этот получает свое оформление именно от инобытия, а не от познающего. В стремлении предметом является, правда, само стремящееся, но и оно все время относит себя к внешнему, к инобытию, и мыслит себя инобытийно–становящимся. В чувстве субъект является окончательно сам для себя объектом, не уплывая в бесконечность становления, но полагая — самим же собою — границу для этого становления. В чувстве поэтому мы находим как бы круговращение интеллигенции вокруг себя самой, вокруг своего внутреннего сокровенного центра. И тут опять–таки тождество логического и алогического, но тождество развернутое. Тут ясно, что с чем сливается, и видим процесс самого слияния. И так как тут оба начала взаимоопределения находятся не в состоянии полной взаимной свободы и несвязанности (хотя, по диалектике, и — зависимости, так что лучше говорить тут не о взаимной свободе, но о взаимном равновесии определяющих друг друга начал), то чувство есть более совершенная стихия раскрытия первоначального супраинтеллигентного экстаза, чем воля и познание, хотя элементы тождества можно находить и там. В чувстве нет ничего внешнего, или, вернее, в нем все внешнее дано как само же оно, чувствующее. Чувствовать что–нибудь — значит переживать его так, как будто бы оно было ты сам. Чувствовать, следовательно, можно только себя или только иное как себя. Чувствовать — значит всегда выражать, пусть хотя бы только для себя, внутри себя, в себе. Чувство есть внутренняя поверхность выражения. Чувство есть видимое изнутри выражение. И если в чувстве отвлечь его структурно–смысловой рисунок и взять его из стихии самосознания и самоощущения, то мы получим выражение. Чувство есть смысловое тождество алогически становящегося ума, вечно и неизменно стремящегося и влекущегося в бесконечность, и — вечной неподвижной изва–янности законченной структуры чистого ума.
Чувство есть, таким образом, смысловое ставшее, смысловой факт становящейся самосоотнесенности, самояв–ленности, которая тем самым является и круговращением влечения в себе, как устремившееся на иное и вновь оттолкнувшееся от него к себе назад [20] .
6. Таковы, следовательно, точные диалектические формулы трех основных моментов интеллигенции (не считая «экстаза» и «живого тела», — моментов, которыми мы здесь не интересуемся).
Познание есть I) полагание 2) смыслом (эйдосом) 3) себя самого 4) для себя самого 5) как определенного через инобытие. Тут вместо 1) полагания можно подставить все те пять категорий, которые существенны для всякого полагания. Полагание есть, собственно говоря, покой, или подвижной покой, т. е. тут должны мыслиться все пять категорий эйдоса. Как сущее мы полагали в эйдо–се, снабжая его четырьмя другими категориями, так теперь эйдос целиком полагаем в сфере интеллигенции, т. е. и тут опять повторится та же пятерка. 2–й момент явно может быть также заменен пятью категориями.
20
Кант — «Критика способн. сужд.», VI—VII главы Введения — дает концепцию чувства на правильном диалектическом месте, но без малейшего намека на осознанный диалектический метод. (Интересный материал по истории докантовского понятия чувства у A. Bauemler, Kants Kritik d. Urteilskr. Halle, 1923, 108–140.) Это восполняет Фихте в «Наукоуч.» 1794 г. при переходе от практического
После этого только невежеством в отношении изучаемого предмета можно объяснить слова Н. Грота: «Все представители этого направления, начиная с Фихте и кончая Гегелем, более или менее смешивали чувствования с ощущениями, определяя чувство самыми туманными формулами, составлявшимися из условных абстрактных терминов, имевших значение только для каждого приверженца школы в отдельности, и наконец объясняли природу чувства одними лишь произвольными метафорами, прикрывавшими неспособность к более реальному толкованию» («Психология чувствований». СПб., 1879–1880, 307). В отличие от немецких идеалистов, Коген опять оказывается неспособным дать диалектику чувства, хотя, следуя кантианской традиции, и дает ему описательно правильное место (ср. выше, прим. 19).
Наконец, психологи все сделали, чтобы запутать и даже воспретить анализировать чувство в его существе, хотя сами оказались в этой области наименее плодотворными, даже в количественном отношении. Если воспользоваться классификацией теорий, предложенной у О. Kulpe, Vorles. iib. Psychol., herausgb. v. К. Biihler. Lpz., 1922 2, 289–291, то получатся теории гетероге–нетические и автогенетические. Первые, с точки зрения феноменологии и диалектики, конечно, должны быть отброшены до всякого их рассмотрения. В самом деле, если чувство не есть чувство, то зачем нам изучать это «чувство»? Эти теории, по Кюльпе, бывают I) сенсуалистическими (когда а. чувство есть в основе отдельное ощущение или b. ощущение при помощи органов чувств) и 2) интеллектуалистическими (когда а. чувство есть представление или b. мысль). Ясно, что эти теории должны были бы попросту изгнать самый термин «чувство». Не лучше и автогенетические теории, которые, по Кюльпе, суть или 1) физиологические, т.е. а. периферические и b. субкортикальные, или 2) психологические, т. е. а. выходящие из учения о представлении и b. из учения о состояниях #, или, наконец, 3) психофизические, т. е. а. «анатомически локализирующие» и b. «функциональные». Все эти «автогенетические» теории суть теории не чувства, но в лучшем случае тех или иных фактических процессов протеканий чувства. А для этого уже надо знать, что такое чувство само по себе. Если вы не знаете, что такое чувство само по себе, — как же вы сможете наблюдать его в физиологии, анатомии, психологии и т. д.? Психологи хотят узнать о чувстве из фактов, а сами уже оперируют готовым понятием чувства, так как изучают они не сапоги и не свиные хрящики, а именно чувства. Если вы не знаете, что такое чувство, и только еще хотите узнать об этом из фактов, то почему вы начинаете с анализа некоторых весьма определенных фактов и углубляетесь в одну специальную и определенную область, а почему не изучаете сапоги и свиные хрящики? Ясно, что, подходя к фактам чувства, вы уже знаете, что такое чувство само по себе, по своему смыслу, и какие именно факты к нему относятся. И вот этот–то сам собою разумеющийся смысл чувства, взятого как такое, я и пытаюсь определить в своем изложении. Конечно, этот «смысл» также воспринимался мною фактически, так как я должен был родиться, быть живым, иметь глаза и уши, жить в таких–то годах и т. д. и т. д., чтобы узнать этот смысл. Но от этого учение о чувстве в его простом и общем смысле отнюдь не стало психологией, так как и всякая наука строится кем–то, когда–то, при помощи определенной фактической затраты психической энергии. Иначе математика, физика, химия и всё вообще на свете станет только одной психологией. Тем не менее до последнего времени царит эта узкая, то абстрактно–эмпирическая, то абстрактно–словесная и метафизическая психология, и до последнего времени приходится психологам, говоря о чувстве, сводить его на не–чувство, как, напр., это делает G. Storring, Psychol, d. menschl. Geftihlsleb. Bonn, 1922 2, 16–17, сводя его на то или иное состояние органов ощущения.
Стремление, воля есть 1) полагание 2) смыслом (эйдосом) 3) себя самого 4) для себя самого 5) как определенного через инобытие 6) в аспекте своего отождествления с ним.
Чувство есть 1) полагание 2) смыслом (эйдосом) 3) себя самого 4) для себя самого 5) как определенного через инобытие, 6) когда он сам порождает и определяет это последнее [21] .
Такова цельная тетрактидная диалектика интеллигенции.
7. а) Пользуясь всеми этими конструкциями, мы можем теперь установить одну из очень важных категорий мысли и жизни вообще. Это — категория мифа. Если во втором начале, вне интеллигенции, мы до сих пор отметили три момента — эйдос, топос и схему — с присоединением четвертого, выражения, то сейчас мы можем формулировать и пятый его момент — именно интеллигентно–модифицированный. Миф и есть эйдос, данный в своей интеллигентной полноте, или выражение как интеллигенция, интеллигентная выразительность. Миф есть эйдетическая интеллигенция, или интеллигенция как эйдос [22]
21
Можно давать самые разнообразные классификации и разделения интеллигенции, и история философии и психологии полна ими. Я обращу здесь внимание еще на две системы, которые могут иметь некоторое значение.
Первая, это — античное разделение на мыслительную сферу, аффективно–волевую («раздражительную» — ), и «вож–делетельную», или «пожелательную» . Это разделение хорошо тем, что оно не есть разделение психологическое. Но оно также и не этическое, и не этически–метафизическое, как это обычно думают (напр., . Zeller. Philos. d. Gr. Lpz., 1922. II 1 5, 848). Это разделение — диалектическое. Ум — главная и центральная сфера. Бог у Платона создает не всю душу, но лишь ее бессмертную часть (Tim. 41 слл.), которая потом вступает в диалектическую связь с материей, образуя «душу». Главнейшие тексты об уме — R. P. 438d, 439d, 580d, 581b; Tim. 69e, 70 слл., 72c; Politic. 309c; Phaedr. 253d, 246a. Ум, стало быть, утверждает себя в инобытии, переходя в «душу» (заметим, что в платонизме не ум в душе, но душа в уме, не душа в теле, но тело в душе, ср. Plot. V 5, 9), и тем самым превращается в некую аффективно–волевую энергию, где действует т. н. <пыл (греч.).> — R. Р. 375b, 439е, 440d, 441а, 581ab; Tim 70а; Phaedr. 246b, 253d слл. Обратное состояние ума, когда он, переходя в инобытие, не утверждает себя в своем активном самополагании, но захватывается самим инобытием, так что его утвержденность в инобытии есть его побежденность и побеждаемость инобытием, то тут действует < вожделение (греч.).>, — R. P. 580d, 436а, 439d; Tim. 69d, 70d; Phaedr. 253e слл. Таким образом, платоническая трихотомия есть разделение всецело диалектическое, и потому оно ничего общего не имеет ни с психологией, ни с этикой, ни с метафизикой, хотя эти последние и должны с ним считаться. Ум имеет свои ощущения, чувства, волевые акты, равно как и эпитюмия также имеет свои мысли, чувства, желания. Такой же диалектический характер имеют в платонизме и более дробные деления «душевных способностей». Так, напр., доксическое знание не есть просто представление, которое можно было бы психологически отличать от мышления. Докса — это определенная диалектическая ступень сознания, содержащая в себе и восприятия, и представления, и суждения (об этом недурно у J. Wolff, Die platonische Dialektik. . f. Phil, u. philos. Кг. N. F. Bd 64). Таким образом, спор ученых о том, две или три части содержит душа по учению Платона, — является недоразумением. Ясно, что и две, и три, смотря по точке зрения.
Вторая «классификация», на которую я обратил бы внимание, принадлежит Фр. Брентано. Ее следует упомянуть потому, что она хочет быть чисто интенционалистической и зависеть исключительно от фиксируемой в душевных актах предметности (Brentano. Psychol, v. empirisch. Standp. Lpz., 1874. I 257–260). Однако самое разделение на представление, суждение и любовь (ненависть) не содержит в себе диалектической четкости, потому что, как ни различны представление и суждение (учение Брентано об этом, 266–298, в большинстве пунктов совершенно неопровержимо), все же они относятся к одной сфере (именно конст руируют предмет), а «воля» и «чувство», как они ни похожи одно на другое (их объединяет наличие инобытийно–алогической стихии), все же само направление их конструкции — противоположное (в чувстве инобытийно–алогический поток направляется вовнутрь и не растекается вовне). Разумеется, интенционализм сам по себе отнюдь не исключает других разделений, и жаль, что Брентано их не использовал.
22
История философии знает, по крайней мере, три весьма обстоятельных концепции мифа.
Первая принадлежит Проклу, который, завершая тысячелетнее развитие греческой философии и религии, дает диалектику всей греческой мифологии. Материалы по этому вопросу — в «Античн. косм.», 265–275 и в особ. 274–275; необходимо также для усвоения учения Прокла о мифе — стр. 333–337, 352, 522–528.
Другая концепция принадлежит Шеллингу, отвергающему поэтическое (Einl. in d. Philos. d. Myth. S. W. II 1, 1–я лекция), аллегорическое, или евгемеристическое, моралистическое, физическое, космогоническое, философское и филологическое толкование мифа (2–я лекция), также историческое в разных смыслах (3–я лекция) и ложное религиозное (4–я лекция). Миф должен быть истолкован сам из себя (6–я лекция), так как он содержит в себе свою собственную мифическую необходимость, вследствие чего мифология оказывается необходимым теогоническим процессом (8–я лекция). Конструктивно–логически Шеллинг весьма близок к нашей диалектике мифа, так как он привлекает сюда четыре «причины» Аристотеля, давая им диалектическое истолкование. «Материальная причина» есть «возможность» бытия, или «бытие–в–себе»; «действующая причина» есть «необходимость», или «бытие–вне–себя», «целевая причина» есть «долженствование», или «бытие–при–себе» (лекц. 16–17). Поскольку и сам Шеллинг связывает это явление с диалектикой «предела» и «беспредельною» в Plat. Phileb., можно сказать, что эти три «причины» в Шеллинговом истолковании совпадают в своем единстве с нашей категорией «эйдоса». Первый момент есть отвлеченная заданность, аналогичная понятию <сущее (греч.).> у Прокла, см. «Античн. косм.», 384, об общем как принципе; второй — внутри–эйдетическое «выступление», Procl. inst. theol., § 29–39 — перевод в «Античн. косм.», 81–85; и третий есть, очевидно, <ум (греч.).>в смысле третьего члена умной триады у Прокла, «Античн. косм.», 522–528. Но тут еще нет «символа». Эйдос должен оформиться заново, в новой алогической модификации. Это и достигается у Шеллинга в учении о «четвертой потенции», которую он именует вслед за Аристотелем «эйдосом», или «чтойностью» (конец 17–й и 18–я лекция). Таким образом, то, что я называю эйдосом, есть три первые потенции Шеллинга, а то, что я называю символом, есть четвертая потенция Шеллинга, или эйдос в его понимании. Наконец, рассуждения о душе в 18–й лекции есть аналог нашей интеллигенции. В итоге, значит, наше учение о мифе есть, в сущности, учение и Шеллинга; и интересно, что мы пришли к нему независимо от его предпосылок и терминологии, в чем нельзя не видеть косвенного доказательства правильности нашей конструкции.
Третья концепция, родственная нашей, принадлежит Касси–реру. Кассирер не понимает диалектики Шеллинга и сводит ее на натуралистическую метафизику, в которой как будто бы теогони–ческий процесс вполне равносилен антропогоническому процессу в «этнической психологии» (Е. Cassirer. Philos. d. symbolischen Formen. II Т. Das mythische Denken. Berl., 1925, 14). Однако он тоже отбрасывает всякое аллегорическое, куда он относит также физическое и евгемеристическое толкование мифа, и пытается дать, в согласии с Гуссерлем, миф в его «логически–понятийной функции», или «критическую феноменологию мифического сознания» (II, 18). Миф как форма мысли характеризуется в сравнении с миром науки полной и принципиальной неразличимостью истинного и кажущегося (47–48), представляемого и действительного (48–51), образа и вещи (51–53) и вообще идеального и сигнификативного, в результате чего имя есть не просто «Darstellungsfunktion», но в слове и в имени, «in beiden Ge–genstand selbst und seine realen Kraften enthalten» (54); имя не выражает внутреннее существо человека, но «1st geradezu dieses Innere» <функция представления… в обоих содержится сам предмет и его действи¬тельные силы… является именно этим внутренним (нем.).> В смысле причинности миф, по Кассиреру, есть полное слияние причинно–следственного ряда с самими вещами, почему основной закон мифической причинности есть «post hoc ergo propter hoc» <после этого, следовательно, по причине этого (лат.). > (60), и нет тут вообще различия между существенным и случайным. Отношение целого и части для мифического сознания характеризуется исключительно принципом «pars pro toto» и сплошным «Ineinander» <часть вместо целого (лат.)… одно в другом (нем.). > того и другого (66). Кассирер формулирует и тот общий принцип, который модифицирует категории мира математического естествознания на категории мифические. Это — «Konkreszenz oder Koinzidenz der Relationsglieder»<сращенность, или совладение, членов отношения (нем.). > (83). Рассматривая далее миф как «форму созерцания», Кассирер изображает мифическое пространство — как конечное, неоднородное, неотделимое от наполняющих его вещей и процессов (107–120), время — как «Ur–zeit»<протовремя (нем.).> в смысле Шеллинга (Einl. in d. Philos. d. Mythol. II 1, 182), варьируемое в зависимости от содержательной наполненности (тут интересные анализы концепции времени в древних религиях, 150–174), число — как индивидуально–вещную и магическую силу (174–188). Весьма интересен, наконец, и анализ у Кассирера мифа как формы жизни в связи с учением о Я и душе (191–215), о мифическом самочувствии вообще (216–269) и о культе и жертве (270–285).
У нас общее с Кассирером учение о символической природе мифа и об его интеллигентной стихии. Отличаемся же мы во многом, и прежде всего в том, что вместо функционализма Кассирера выставляем диалектику. Это приводит к тому, что все антитезы мифа (кажущееся и истина, внутреннее и внешнее, образ вещи и сама вещь), сливаемые в нем в одно тождество, имеют одну и ту же диалектическую природу: именно все это есть тождество логического и алогического, лежащее в основе символа. Если прибавить к этому интеллигенцию, то структура мифа налицо. Таким образом, небрежение к диалектике мстит у Кассирера нечетким распределением отдельных мифических категорий. Оно приводит также к игнорированию перво–единого, без которого символ немыслим, к уродливой «диалектике мифического сознания», состоящей из констатирования трех основных этапов — мифа в собственном смысле, религии и искусства, — так что получается, что религия есть противоборство элементов (напр., внутреннего и внешнего), лежащих в мифе как нечто единое и тождественное, а искусство есть будто бы примирение этого противоборства (289–320) и т. д. В общем итоге, однако, исследование Кассирера есть после Шеллинга чуть ли не первая работа, серьезно относящаяся к мифу и видящая в нем его собственную, ни на что иное не сводимую, чисто мифическую же необходимость.
Наконец, необходимо сказать, что Абсолютная Идея Гегеля есть также не 4 иное, как миф в нашем понимании этого слова, ибо она есть прежде всего тождество «субъекта» и «объекта», «знания» и «жизни» (Энциклоп., § 236–237) с одним, может быть, отличием: именно, что у Гегеля она мыслится как положен–ность и утвержденность, — так что Абсолютную Идею лучше отождествить с понятием «личности».
Кроме всего этого отмечу еще две замечательные концепции мифа, которые безусловно должны быть приняты во внимание при построении теории мифологии. Это — Fr. Creuzer. Symbolik u. Mythologie d. alter V51ker. 1810–12 1820–24 2. 4 Bd. Другая концепция принадлежит Зольгеру (Asth., 136–156), различающему «символ» и «аллегорию» (см. ниже, прим. 61) и соединяющему первый — с «мифическим», вторую же — с «мистическим».
b) Чтобы не давать сбивчивой терминологии, условимся сейчас же относительно понимания символа. Разумеется, трактовать так или иначе в этом контексте о мифе или символе есть в значительной мере дело условно–терминологическое. Поэтому установим и мы здесь некое терминологическое условие, чтобы не путать категории выражения, символа, мифа и эйдоса. Эйдос есть отвлеченно–данный смысл, в котором нет никакой соотнесенности с инобытием. Выражение есть соотнесенность смысла с инобытием, т. е. смысловое тождество логического и алогического. Выражение — в этом отношении будет у нас самой общей и неопределенной категорией. Оно говорит только о тождестве логического и алогического, не вникая ни в какие детали и не специфицируя этого тождества и его структуры. Миф есть такая выраженность, т. е. такое тождество логического и алогического, которое является интеллигенцией; это — интеллигентная выразительность. Наконец, под символом я понимаю ту сторону в мифе, которая является специально выражающей. Символ есть смысловая выразительность мифа, или внешне–явленный лик мифа [23] Когда выражение вступает в связь с интеллигенцией, чтобы породить миф, то это взаимоотношение двух разных стихий возможно только тогда, когда выражение начинает нести на себе стихию интеллигенции, а интеллигенция — стихию мифа, ибо два предмета могут отождествиться, вообще говоря, только тогда, когда есть нечто третье, что самотождественно присутствует в обоих предметах и модифицирует их — в целях отождествления — в одном и том же направлении. И вот, выразительность, модифицированная как интеллигенция, есть символ, а интеллигенция, модифицированная как выражение, есть миф. Символ есть эйдос мифа, миф как эйдос, лик жизни. Миф есть внутренняя жизнь символа — стихия жизни, рождающая ее лик и внешнюю явленность. Уже это сопоставление символа и мифа, т. е. интеллигентной выразительности и выражающейся интеллигенции, требует чего–то третьего, в чем оба они совпали бы и отождествились бы. Раз требуется тождество символа и мифа, то оно не может быть ни просто символом, ни просто мифом, ни просто тем первоначалом, откуда исходила их диалектика (так как теперь мы ищем уже развернутого единства, а не абсолютной неразличимости). Это третье есть личность, но об этом позже.
23
Учение платонизма о символе см.: «Античн. косм.», 333–337, ср. 321–331 и почти любую проблему ума (напр., «имени», «вечности», «энергии» и т. д.); все эти проблемы — символические.
То, что я называю символом, очень часто носит в истории философии совершенно особое наименование. Так, в специальном исследовании об Аристотелевой «чтойности» («Античн. косм.», прим. 214) я показал символически–предметную структуру, обозначаемую этим термином. Сюда относится и то, что Шопенгауэр называет «идеей» в отличие от «понятия» (ср. его «Мир как воля и представление», I, § 49, также 31–34 и II, гл. 29, — учение о художественной природе идеи, напрасно принижаемое и игнорируемое критиками, как и многое другое в Шопенгауэре), в то время как то, что он называет символом ($ 50 I тома, где символ есть «незаконный вид аллегории», в котором «знак и означаемое связаны друг с другом совершенно условно в силу положительного случайного установления»), очевидно, совсем не относится к нашей терминологии. Насквозь «символнчна» Абсолютная Идея Гегеля, как возникающая в результате тождества «субъекта» и «объекта». Насквозь «символичен» Шеллинг. Даже Коген в своем учении о «выразительных движениях» как «чистых порождениях» не уберегся от явного символизма (ср. выше, прим. 19).
Так как я предлагаю историю понятия символа в другом своем исследовании, то тут я ограничусь лишь перечислением главнейшей литературы и указанием на Шеллинга и Кассирера. Шеллингу принадлежит замечательная по ясности и глубине концепция символа (Philos. d. Kunst, § 39 и др.) с весьма важным различением схемы, аллегории и символа (см. у нас ниже, прим. 61). Кассирер дает хорошие методы перехода от категорий математического естествознания к символу при помощи понятия «знака». Символы для него не «Eindrucke», но «reine geistiger Ausdruck», в котором тонет различение «mundus sensibilis» и «mundus intel–ligibilis» (o<p). c<it>., I 19) и возникает «eine neue geistige Articulation» <отпечатки… чисто духовное выражение (нем.)… мир чувственный… мир интеллигибельный (лат.)… новая духовная артикуляция (нем.). >, ничего не имеющая общего с каким–нибудь субъективным произволом (20). Кант, по Кассиреру, говорил лишь об абстрактных формах, а символическая форма предполагает «mundus ectypus» <мир отпечатленный (лат.).>, отвергаемый Кантом (49–50). Сведения по истории понятия символа можно найти у Joh. Volkelt, Symbol–begriff in der neueren Asth. 1876, а также в весьма недостаточном виде у М. Schlesinger, Geschichte des Symbols. Berl., 1912, 63–182. Для понятия символа интересны, кроме того, след. работы: Fr. Creuzer. Symbolik u. Mythologie. I — IV. Joh. Voss, Antisym–bolik. 1824. R. Hamann. Das Symbol. 1902. L. Platzhoff–Lejeune. Das Symbolische. 1902. A. Hompf. Symbolgattungen. 1904. E. Baes. Le Symbole et PAllegorie. 1900. Th. Schaefer. Liber die Bedeutung der symbolischen Kultusformen. 1909. W. Robert. Das asthetische Symbol. 1906. B. RUttenauer. Symbolische Kunst. 1900.