Формирование средневековой философии. Латинская патристика
Шрифт:
Таким образом, для адекватного и вполне достоверного познания нужно, чтобы познаваемое существовало в сознании познающего именно в том виде, в каком оно существует в себе. Но это происходит только в случае самопознания, когда сознание обращено на то, что оно есть само, в своей сущности и своей деятельности. Осознание субъектом самого себя не есть результат «схватывания», «восприятия» — если восприятие понимать в античном смысле, как «приятие в себя», вовлечение предмета в сферу собственной субъективности, — но есть результат прямого видения, созерцания того, что всей своей субстанцией, целиком входит в сферу субъективности и — более того — ее составляет. Вот почему данные самосознания обладают, с точки зрения Августина, высшей степенью очевидности и несомненности (ІЬій.). Само сомнение, испытываемое субъектом относительно возможности достоверного познания себя, служит подтверждением этой возможности. «Никто не может сомневаться, что он живет, помнит, желает, размышляет, знает, судит, ибо если он сомневается, то живет; если сомневается, что сомневается с данного моментаг то помнит; если сомневается, то понимает, что сомневается; если сомневается, то хочет уверенности; если сомневается, то знает, что не знает; еслй • сомневается; то судит, что не следует соглашаться неосмотрительно» (Во Тгіп. X 13). Другими словами, «всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, а значит, уверен в истинном» (Ое ег. геі. 39).
В «Бе сіііаіе Оеі» аналогично доказывается невозможность обманываться в отношении подобных же предметов. Здесь Августин формулирует свой знаменитый принцип зі
| Первое | Второе |
| Нельзя ошибаться, не существуя | Кто ошибается в чем-либо, тот существует |
| Я ошибаюсь | Я ошибаюсь в том, что существую |
| Следовательно, я существую | Следовательно, я существую |
Второе умозаключение, выглядящее парадоксально, на деле не является строгим выводом, ибо, если следовать Августину, менытіая его посылка заведомо ложна, а из ее отрицания («Я не ошибаюсь в том, что существую») с необходимостью следует искомый вывод («Я существую»). Августин не замечает, что в суждениях, произносимых от лица судящего, всегда имплицитно содержится констатация его существования: эти. суждения являются дескрипциями его наличного, экзистенциального переживания. Поэтому утверждение «Я ошибаюсь в том, что существую» внутренне, противоречиво, так как это «я» означает уже нечто существующее, произносящее и т. п., и утверждение может быть переписано в эквивалентное: «Существуя, я ошибаюсь в том, что существую», т. е. в суждение, заведомо ложное. Таким образом, парадокс возникает во втором умозаключении из-за ложности второй посылки. Что касается цервого умозаключения, то его вывод просто цовторяет меньшую посылку, так как «Я ошибаюсь», конечна, означает: «Я, существующий, ошибаюсь». Ни в том, ни в другом случае существование не выводится из заблуждения логически. Заблуждение, которое констатируется в больших посылках как свойство только существующего, фиксируется как его свойство непосредственно, путем прямого наблюдения, на уровне интуиции. Августин еще не различал достаточно четко интуиции и дедукции и, находясь под обаянием аристотелевской логики, все стремился выводить дедуктивно. Это и сталкивало его с многочисленными парадоксами, большинство из которых мы теперь отнесли бы к так называемым парадоксам существования.
Отстаивая против скептиков право истины на абсолютную объективность, Августин демонстрирует в другом своем. сочинении еще более фундаментальный парадокс — тот, который заставил его увидеть в; истине некую почти зримую онтологическую сущность наподобие платоновских идей и отождествить эту субстанциальную истину с богом.
Во II книге «Монологов» он строит примерно такое рассуждение: (1) все истинное является таковым из-за причастности к истине; (2) если нет истины, то не может быть и истинного; (3) но если бы истины не стало, то было бы во всяком случае истинно, что истины нет; (4) однако истинного не может быть, если истины нет (в силу (2));
(5) следовательно, истина йе может не быть даже при предположении, что ее нет (8о1. II 2).
Этот необычайно остроумный парадокс основан на неопределенности входящих в него понятий «истина» и «истинность». По–видимому, истинность понимается здесь Августином как функция суждений, как их соответствие действительности. Но что понимает он под «истиной»? Саму ли действительность или же то, что делает суждения соответствующими действительности? Скорее последнее. А тогда третье утверждение указанного парадокса синтаксически некорректно, ибо если в первой его части допускается отсутствие основания истинности, то лишается основания и вторая его часть: «Истинно, что истины нет». Не придавая большого значения логическому синтаксису, Августин пленяется выступающей на поверхность в данном софизме несокрушимой твердостью истины, бытие которой представляется ему теперь не только не зависящим от существования человеческой субъективности или даже от существования предметного мира (ІЬіД.), но в каком-то смысле превышающим самые законы логики. Не истина зависит от логики, а логика — от истины; не истина поверяется логикой, а логика — истиной. Истина понимается как субстанция логических законов, в которой они имеют свое независимое от предметного мира бытие и из которой они посредством человеческого разума проецируются на предметный мир. Эта гипостазированная истина, согласно Августину, есть бог, или, точнее, божественный разум, светом которого наполняется разум человеческий, делаясь от этого способным судить истинно. Существование абсолютной истины — бога и является в конечном счете последним основанием достижимости достоверного знания. Вот почему Августин с такой ревностью и с таким искусством сражался со скептиками на протяжении всей своей жизни. Античный скептицизм был для него не только преградой, «стоящей на пути входящих в философию», не только бесплодной теоретической позицией, но и, больше того, идеологической угрозой, вызовом религиозно–теологическому догматизму и авторитаризму. Никакая авторитарная идеология не терпит скептицизма, возведенного в принцип. Сомнение — позиция не созидающая, а разрушающая, подрывная. Историческая миссия скептицизма (как и нигилизма) всегда состоит в том, чтобы дискредитировать упрочившуюся систему верований и убеждений, подорвать изнутри господствующую идеологию, а затем своевременно сойти со сцены, уступив место новой вере и новой идеологии. Ко времени Августина античный скептицизм, понимаемый в самом широком, а не только философском смысле, уже выполнил свою миссию. Античная система идеологических ценностей была в основном сокрушена. Теперь он должен был сойти со сцены и дать дорогу христианскому авторитаризму. Начиналась эпоха созидания нового порядка, нового космоса — космоса средневекового. В этих условиях скептицизм лишался своего гаізоп (Гёіге и становился реакционным, а его преодоление — жизненно важным делом. Спустя много столетий, когда этот новый во времена Августина идеологический космос станет уже ветхим, а развитие действия на исторической сцене потребует смены декораций, снова явится разрушительное сомнение и уже с полным правом примется за свою черновую работу — расчистку сцены для воздвижения на ней реквизита новой идеологии. В разных функциях и в разной мере к этой работе будут приобщены Эразм и Монтень, Бэкон и Декарт, Бейль и Юм. Таким образом, скептицизм предшествует авторитарной эпохе и провожает ее. Он своего рода герольд, возглашающий начало и конец царства жесткой идеологической дисциплины. Августин стоял хотя и у начала, но уже по эту сторону царства духовной деспотии. Более того, он был одним из его зодчих и, как опытный зодчий, неустанно заботился о прочности фундамента. Созданное им в борьбе со скептицизмом учение об объективности истины и возможности достоверного знания и было как раз тем фундаментом, на котором могло держаться восходящее к небесам здание средневековой идеологии. Что могло быть для этой идеологии опаснее сомнения, расшатывающего самый фундамент такой громады! Недаром для всего средневековья сомнение и скептицизм были синонимами духовной неполноценности и дьявольского искушения, идейного предательства
И все же скептицизм — эта неискоренимая наклонность человеческого ума — не исчез бесследно даже в обстановке средневековой резиньяции. Он только до неузнаваемости преобразился и в новой, превращенной форме — в форме теологического агностицизма — продолжал существовать на протяжении всей эпохи. Что истина существует объективно и что она не зависит от человеческого произвола, в этом никто не сомневался, не имел права сомневаться. Но истина, как учил еще Августин, либо сам бог, либо нечто божественное, и поэтому она, по убеждению средневекового теолога, в чистом и полном виде недоступна человеческому уму. В терминах «Ареопагитик» божественный свет (свет самой истины) есть мрак для человеческой души; чем ближе к этому свету, тем больше он ослепляет. Онтологизированная истина отчуждается от человека, что делает его почти беспомощным и в отношении познания бога, и в отношении познания всецело зависящего от бога мира. Всякое чисто рациональное познавание приобретает оттенок сомнительности. Однако эта сомнительность, переживаемая большинством средневековых теологов весьма глубоко, отнюдь не провоцирует на идеологическую критику (оппозиционность скорее имеет место в школах, пьь тавшихся преодолеть разрыв между богом и человеком), но ведет к самокритике и самоотречению и гонит их в убежище веры. Так в средние века происходит преобразовпттие скептицизма в догматизм. Можно ли считать непосредственным участником этой мистерии самого Августина — вопрос спорный. Во всяком случае он сохранял еще значительную долю античного доверия к разуму и чувству (вырожденной, превращенной формой которого явился рационалистический скептицизм) и был далек от того, чтобы из непознаваемости (в полной мере) божественной сущности делать вывод о неэффективности чувств и разума в познании мира и человека. Скорее Августин был убежден не только в существовании объективной истины, но и в возможности ее чувственно–рационального познания [154] .
154
Ср. В oyer C. L'idSe de vlbrite dans la philosophie de Saint Augustin. Paris, 1941.
2. ЧУВСТВЕННОСТЬ
Гносеологический оптимизм Августина подтверждается тем глубоким вниманием и той основательностью, с которыми он подходил к проблемам чувственного познания. Наиболее досконально эти проблемы рассмотрены им в сочинениях: «О количестве души»г «О музыке», «О свободной воле» и «О троичности». Во всех указанных сочинениях, и особенно в. последнем, Августин выступает и как продолжатель античных, прежде всего неоплатонических, традиций, и как мыслитель вполне оригинальный.
Неоплатоники в согласии со своей общегносеологической схемой рассматривали чувственное познание.(познание с помощью внешних чувств) как актуалиаацию потенций души — изначально присущих ей образов–логосов всех вещей, — происходящую по причине обращения души к телесному миру и по поводу появления в поле ее зрения тех или иных предметов (Епп. IV 6). Они отвергали известную античности рефлективистскую теорию познания, делавшую познающий субъект пассивным восприемником информации, исходящей от тел. При этом неоплатоники опирались на два фундаментальных для их философии принципа: принцип формообразующей активности души и принцип неаффицируемости высшей природы низшей, что в случае чувственного позпания означало невозможность воздействия на чувства со стороны тел материальной природы. Отсюда они приходили к нативизму и своего рода априоризму. Душа может, видеть в этом мире только те формы, которые она сама извлекает из своей собственной субстанции и которые она относит к внешнему миру вследствие центробежной ориентации ее внимания. Неясность и неустойчивость чувственных образов объясняются в конечном счете порочностью самой этой периферической ориентации. Смена центробежной установки на центростремительную ведет к замещению образов их логосами, а последних — эйдосами, что проясняет чисто эйдетическое происхождение чувственных образов. На долю материальных вещей в процессе познания в лучшем случае остается только свойство привлекать и более или менее долго удерживать внимание души. Порфирий довел эту теорию до крайности, посчитав мир вещей эпифеноменом познавательной деятельности души, а чувственное зрение — простой проекцией духовной энергии на мир небытия — материи [155] . Концепция Порфирия — это теория отражения наизнанку: не материальные предметы отражаются в сознании, оставляя в нем свои образы–отпечатки, а, наоборот, эйдосы сознания отражаются (или, лучше сказать, проецируются) в материи, порождая свои образы–отблески, воспринимаемые душой как образы внеположенных (в силу устремленности сознания вовне) чувственных вещей. Эту концепцию, диаметрально противоположную «механической» (демокритовско–аристотелевской) теории отражения, можно назвать теорией проекции или проекционизмом.
155
Cm. Nemesius. De natura hominis, VII. Об этом см. CH, p. 292—293.
Августин, несмотря на очевидную зависимость его гносеологии от доктрины неоплатоников, избежал крайностей проекционизма и остался в основном на позициях теории отражения. Главное отличие его от неоплатоников (особенно от Порфирия) в учении о чувственном познании состоит в том, что он не допускал ни малейшего сомнения относительно независимой реальности и субстанциальности подлежащих чувственному восприятию материальных вещей. Поэтому проблема психофизического взаимодействия, которая по понятным причинам была для неоплатоников псевдопроблемой, стала в Августиновой гносеологии одной из важнейших и труднейших. Трудность ее усугублялась тем, что Августин не хотел отказаться от неоплатонического принципа неаффицируемости чувств материей. Непререкаемым казался ему и принцип активности души в познании. Чтобы свести концы с концами, он развил учение, где попытался сам процесс отражения представить как активный процесс, в котором громадная роль принадлежит воле и инициативе Духа.
Самое общее определение чувства, применяемое Августином уже в ранних работах, гласит: «Чувство есть то, благодаря чему душа осведомлена о том, что испытывает тело» (Бе фи. ап. 23. С!. Эе шиз. IV 10). Чувство не есть функция телесных органов, таких, как глаза, уши и т. п. (Бе огсі. II 2), хотя внешнее чувство не может осуществляться без них; «чувствование не есть действие тела, но действие души посредством тела» (зепііге поп езЬ согрогіз зей апішае рег согриз) (Бе Сеп. ай Ііі. III 5, 7). Душа не испытывает воздействия со стороны тела, однако она связана с телом особым «симпатическим» отношением, отношением неразрывного единства. Чувствование душой телесных состояний объясняется не пространственным ее присутствием в теле, а тем, что она служит для тела животворным, деятельным и управляющим принципом. Она контролирует тело своим «живым вниманием» (ііаіі іпіепЬіо) (Ер. 166, 2). Контроль над своим телом душа осуществляет или сознательно, когда состояние тела вызывает ее особую озабоченность, или бессознательно, автоматически, когда тело находится в нормальном состоянии и не нарушает ее контролирующего ритма (Бе шиз. VI 13—14). В обоих случаях душа непрерывно информируется о поведении тела, иначе контроль и регуляция были бы невозможны. Но каким образом душа может информироваться о теле, н вступая с ним в реальное взаимодействие, — это для Августина остается тайной; он только видит в этом «нечто поразительное» (Бе Оеп. ай Ііі. XII 16). Чувство боли, испытываемое душой, и соответствующая этой боли ножевая рана, нанесенная телу, — две вещи, весьма различные: боль не содержится в ножевой ране; рана, как чисто механическое повреждение тела, не заключает в себе боли, и все же боль сопровождает ранение, информируя сознание о неблагополучии тела. Августин отчетливо видит имеющуюся здесь реальную проблему. Но разрешить ее известными ему средствами он не в состоянии, а поэтому просто констатирует: связь, между душой и телом такова, что «от души не укрывается испытываемое телом состояние»(Бе ди. ап. 25).