Формирование средневековой философии. Латинская патристика

Майоров Геннадий Георгиевич

Понятие совести практически не было известно античности. Античная этика сугубо рационалистична и натуралистична. Ее мало интересовало субъективное отношение человека к своему поведению; важнее было установить, насколько это поведение подходит под объективный, разумный, надындивидуальный стандарт. Конфликт между волей и разумом, как правило, расширялся до конфликта между единичным и всеобщим, человеческим и космическим, низшим и высшим. Основной проблемой античной этики была проблема подчинения абстрактно понятой воли абстрактно понятому разуму — низшего высшему. Христианство не исключало такой подход. Однако самой теологией христианства на первый план были выдвинуты другие проблемы. Принципом этой теологии было равенство воли и разума в боге. В человеке воля и разум также понятия одного порядка, так как и воля и разум человека несовершенны и в то же время они являют собой образ бога. Поэтому проблема соотношения воли и разума переводится христианством из плоскости субординации в плоскость координации, согласования. Больше того, подчас разум отдается во власть доброй или злой воли. С другой стороны, христианская теологема индивидуального спасения через веру диктовала необходимость психологизации этики. Определение глубины и искренности веры требовало самоуглубленности. Таинство покаяния предполагало самоанализ. Высшей нравственной ценностью в этой связи становится искренность и коррелятивная с ней совесть. Интересно, что в августиновской этике в противоположность античной решающей моральной оценке подлежат не сами страсти, влечения, желания и даже пороки, а отношение к ним человека, не «первичная», а «вторичная» любовь.

Не случайно и то, что в этике Августина (как, впрочем, и в этике других теологов патристики, например Григория Нисского) понятия интимного лексикона, такие, как «любовь», «сердце» и т. п., начинают играть важнейшую роль. Древнее понятие добродетели (ігІиз) означало прежде всего «доблесть», способность делать добро, совершать социально значимые благодеяния– . Добродетель больше касалась самого дела, чем отношения к делу; она должна была обязательно проявляться вовне, становиться зримой для окружающих, сиять, излучаться, эманировать. Не проявленная в делах доблесть для древних — сопігаіісііо іп асЦесІо. В понимании же христиан добродетель не рядится в пурпурные тоги, а носит плащ нищенки, не сияет и не блистает, но остается неприметной и даже вовсе невидимой для людей. Она локализуется в самой сокровенной, самой интимной, а потому и в самой подлинной части человеческой личности: там, где в тайне от посторонних глаз, а иногда и от самого человеческого разума зарождаются и зреют внутренние побуждения и импульсы, симпатии и антипатии, служащие' последним основанием человеческих поступков, — в движениях человеческого сердца, полностью прозрачных для одного только бога. Только перед лицом бога и его представителя в человеческой душе — совести обнаруживает себя добродетель (сі. бе сі. Беі XIV 28), и относится она не столько к поступкам, сколько к их психологическим мотивациям. У Августина эти мотивации обозначаются общим понятием любви. Добродетелью, как мы видели, он называет порядок любви (порядочность), сливая в одном представлении античную идею порядка и закона с христианской идеей неповторимой субъективности.

Что касается формальной классификации добродетелей, то здесь Августин не выходит за рамки античной традиции. Вслед за Аристотелем и стоиками он учит о четырех главных добродетелях, из которых высшей считается справедливость (іизііііа), а той, что эффективнее всего ведет к справедливости, — умеренность (іетрегапііа). Но все эти добродетели относятся им опять же не столько к характеру поведения, сколько к характеру любви ф тог. I 15).

На понятии любви строится и знаменитая августиновская диалектика средства и цели, пользования и наслаждения (иіі — ігиі). Согласно Августину, человеческое счастье, блаженство, означает полную реализацию человеческой природы, обретение человеком того «естественного» для него места, куда влечет его упорядоченная, разумная любовь. «Никто не может быть счастлив, если не имеет того, чего желает, — говорит Августин, но тут же добавляет: — й если желает того, что есть зло» (Бе Тгіп. XIИ 5)\ «Желать того, что несправедливо, — это высшее несчастье» (Бе іі. Ьеаі. 2). Блаженства может достигать лишь тот, кто делает объектом своего последнего стремления, целью, достойное человека (ЪопезІиш) — то, что отвечает его высокому предназначению, а все остальное рассматривает не более как средство для достижения этой цели (иШе) (Бе йі, ди. 30). Блаженство есть наслаждение, плод (ігисІиз) любви, но оно есть плод любви к достойному, к высшему, к благу. Наслаждаться (ітиі) следует только этим безусловным благом, всеми же иными, меньшими и относительными, благами следует только пользоваться (иіі) (ІЬій.). Стремление же наслаждаться благами неадекватными человеческому предназначению увенчивается не блаженством, а страданием. То же самое происходит и тогда, когда тем, чем следует наслаждаться, стремятся только пользоваться. В обоих случаях порядок любви вступает в противоречие с естественным порядком благ; за этим следует кара — страдание. «Вся человеческая испорченность, которую мы называем также грехом, состоит в желании пользоваться (иіі) предметами, которые предназначены для наслаждения, и наслаждаться (ігиі) предметами, предназначенными для пользования. А вся порядочность (огйіпаЦо), которую мы называем также добродетелью, заключается в стремлении наслаждаться тем, чем должно наслаждаться, и пользоваться тем, чем должно пользоваться. То, что достойно (Ъопезішп), должно быть объектом наслаждения, то, что полезно (иіііе), — объектом пользования» (ІЪісІ.). Наслаждаться — значит любить нечто ради него самого; пользоваться — значит любить его ради чего-то другого (Бе йосіг. сЬг. I 4).

В соответствии с этим учением все блага заслуживают любви, но не все — ради них самих. Так, например, человек должен любить свое тело и телесное здоровье, должен о нем заботиться, но не должен превращать эту любовь в самоцель, ибо тело, хотя и благо (ибо оно создано богом), но благо подчиненное, низшее. То же самое можно сказать и о всех чувственных вещах, в которых нужно любить не их самих, а ту красоту и порядок, которые указывают в них на бога (Кеіг. II 15). В конце концов Августин приходит к выводу, что наслаждаться достойно одним лишь богом, а все остальное, включая любовь к ближнему, относится к разряду средств, способных стать вспоможениями на пути к достижению этой цели (Бе Досіг. сЬг. III 15). Отсюда следует и вся августиновская иерархия «предпочтений»; и в природе, и в самом себе человек должен любить больше то, что ближе стоит к богу, меньше — что от него удаляется: живое он должен любить больше, чем неживое; душу — больше тела, в душе должен предпочитать разум чувству; в разуме — созерцательную часть деятельной (СопЪг, Раизі. XXII 27—28). В иерархический ряд выстраивалось все сущее: вещи, блага, ценности, мысли, стремления, мотивы и действия. Философия Августина принимала знакомый средневековью вид философии мировой иерархии.

Мы взяли бы на себя непосильный труд, если бы попытались всесторонне оценить значение августиновской этики для средних веков. Ведь почти все, что мы воспроизвели здесь из его этики, вошло в состав этики схоластической. Антиномия природы и благодати, столь драматически пережитая Августином, разрывала саму субстанцию средневекового мышления в продолжение целого тысячелетия. Никто из средневековых теологов не прошел мимо нее. Не меньше забот вызвала и связанная с ней антиномия свободы и предопределения, в попытках разрешить которую упражняли свое искусство средневековые «диалектики». По примеру и образцу Августина были написаны десятки трактатов о свободе воли, начиная с Проспера Аквитанского и Алкуина и кончая теологами XIV столетия [204] или даже рационалистами XVII в. типа Лейбница. Проблематика дебатов каролингской эпохи между Рабаном Мавром и Хинкмаром, Готшальком и Эриугеной — это проблематика августиновской «Бе ІіЬего агЬіІгіо» [205] . Различение свободы и свободы воли стало основой этики Ансельма Кентерберийского и Альберта Великого [206] . Разумеется, еще более глубоким было усвоение соответствующих идей Августина в школе францисканцев, видевших в его «волюнтаризме» спасение от томистской и аверроистской рационализации теологии.

204

См. Скворцов Я. Указ, соч., с. 223—229.

205

См. СН, р, 579–586.

206

См. Gilson Е. History of Christian Philosophy, p. 138,. 303.

«Психологическое» учение Августина о добродетели было в средние века чем-то само собой разумеющимся. Теологи и просто граждане теократического средневекового общества признавали над собой только одного верховного царя и судью —бога. Перед ним, всевидящим, они должны были держать последний ответ и за свои поступки, и за свои намерения. Быть добродетельным означало

быть благочестивым — иметь честные намерения и чистую совесть. А это в средневековом понимании в свою очередь означало быть боголюбивым и богобоязненным, т. е. религиозным. Древние латинские понятия «ігіиз», «ріеіаз» и «ГІІ&ІО» не без влияния Августина (сі. Бе сі. Оеі X 1) сливались в сознании человека той эпохи в одно, выражающее почитание бога. Неотъемлемым элементом средневекового миросозерцания оставалась и теоретически осмысленная Августином иерархия средств и целей, пользования и наслаждения. В этическом плане весь земной мир представлялся (во всяком случае в ранний период средневековья) только средством, с помощью которого человек может достигать своей истинной цели — мира небесного. Вместе с тем земное существование человека рассматривалось и как испытание. Средством и испытанием с этих позиций представлялась также и человеческая история, странничество человека и человечества во времени.

6. ИСТОРИЯ

Обычно Августина считают первым философом истории, имея в виду, что он впервые рассмотрел всю историю человечества как единый, закономерный и объективный процесс, встроенный в процесс эволюции мира в целом. В каком-то смысле своя философия истории была и у древних, ведь и они видели историю подчиненной некоторым объективным законам — законам цикличности. Они не только описывали исторические факты и лица, но и пытались оценивать их с позиций определенной философии [207] . Примером могут служить «Сравнительные жизне–Описания» Плутарха. Однако никто йз известных нам античных мыслителей не привел в систему тогдашние воззрения на историю, никто не построил исторической теории. Возможно, именно циклизм, непреодолимая дурная бесконечность повторения, — вот что делало для античности малопривлекательным углубленное исследование исторического процесса. Да и самого понятия исторического процесса античность не знала. «Процесс» — термин, обозначающий движение вперед, родственный термину «прогресс». Но даже неоплатонизм, который, по–видимому, под влиянием уже конкурировавшего с ним иудео–христианского историзма, включил в свой лексикон подобные термины, допускал процесс и прогресс (ргоойоз) не временной, а только логический. В общем если у нас и нет достаточных оснований считать Августина основателем философии истории, ибо своеобразная философия истории существовала и до него, то у нас есть все причины считать его первым основательным философом истории, создавшим глобальную теорию исторического процесса.

207

О «классическом» историческом мышлении см. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977; Mazzarino S. II pensiero storico cla&sico. V. 1—2. Bari, 1967.

Моделью для этой теории послужила библейская историография, и в частности новозаветные указания о сбывшихся ветхозаветных пророчествах. Вера в то, что предреченное «вдохновенными» пророками за много столетий сбывается в установленные сроки, вела к убеждению, что история, даже при уникальности всех ее событий, принципиально предсказуема, а следовательно, осмысленна, наполнена смыслом. Библия давала ответ и относительно основания осмысленности истории: это основание — божественная опека человечества, божественный промысл, провидение. Но божественная опека и провидение означают в то же время предопределение (ср. Рим. 9, 11—24), а предопределение есть всегда предопределение к чему-то. Отсюда вытекало, что история человечества имеет какую-то цель, а каждая историческая эпоха имеет свое назначение в рамках осуществления этой цели. Ясного и однозначного понятия о конечной цели истории в Библии не дано. Но в ней при желании можно было найти оценки миссии истории как спасительной, искупительной, исправительной и назидательной, а также испытательной. Августин, не отказываясь ни от одной из этих оценок, попытался привести их к единству. Провиденциализм и телеологизм (финализм) Библии он сделал более систематическими и менее загадочными.

История земного человечества заключена, согласно Августину, между двумя катастрофическими событиями: грехопадением Адама и Евы и Страшным судом. Все, что должно произойти за это время, служит реализации изначального божественного плана: наказанию людей за первородный грех; испытанию их способности сопротивления размножающемуся вместе с греховным человечеством злу и испытанию их воли к добру; искуплению первородного греха; призванию лучшей части человечества к построению священного сообщества праведников; отделению праведников от грешников («пшеницы от плевел») и окончательному воздаянию каждому по его заслугам. В соответствии с задачами этого плана история делится на шесть периодов (эонов), символизируемых шестью днями творения: первый — от Адама до потопа; второй — от потопа до Авраама; третий — от Авраама до Давида; четвертый — от Давида до Вавилонского пленения; пятый — от Вавилонского пленения до рождения Христа; шестой — от Христа до Страшного суда (Бе сі. Беі XXII 30). Устанавливая данную периодизацию, Августин ссылался на Евангелие от Матфея, где исчисляется число поколений, предшествовавших рождению Христа (ІЬій.). Однако Августин, как правило, воздерживается говорить о временной продолжительности каждого из периодов и считает все библейские эсхатологические сроки чисто символическими. В связи с этим он отверг и концепцию хилиазма (ІЬій. XX 7, 9). Если относительно дохристианской истории, по его мнению, еще можно говорить о ее хронологической разнородности, находя в Библии указания на начало и конец каждого из периодов, то в отношении последующей истории Библия указывает только на ее начало, а поэтому время ее окончания он считал непредсказуемым (ІЬій.). Вообще в противоположность его христианским предшественникам и сред-»

невековым последователям Августин больше интересовался не хронологией, а логикой истории.

Раскрытию логики, или, лучше сказать, мистической диалектики, истории был посвящен его главный труд — «Бе сіііаіе Беі» [208] , название которого традиционно переводится на русский язык «О град божьем». Мы остаемся верными этой традиции, хотя лучше было бы осовременить и уточнить этот перевод; правильнее было бы переводить «О государстве бога» или «О божественном обществе», так как в книге речь идет не о граде–полисе древнегреческого или древнерусского типа, а именно о всемирном, «экуменическом» сообществе людей и к тому же о сообществе не политическом, а идеологическом, духовном. Даже космополитическая Римская империя служила Августину лишь весьма неадекватной моделью для его «всемирного сообщества». Более близкой моделью была реально существовавшая в его эпоху наднациональная христианская церковь, ессіезіа (община, сообщество).

208

Неправильно видЦь в сочинении Августина «О граде божьем» только сборник разрозненных «эссе» и не замечать в нём единую философию истории, как это делает протестантский теолог Э. Трэльч (см. Troeltsch Е. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. Miinchen, 1905).

Мистическая диалектика всемирной истории представляется в «Бе сііШе Беі» противоборством двух диаметрально противоположных по своим интересам и судьбам человеческих сообществ: «сообщества земного» (сіііаз іеггезігіз) и «сообщества небесного» (сіііаз соеіезііз). «Мы делим человечество, — пишет Августин, — на два рода людей (^епега Ьошіпиш): первый род состоит из тех, кто живет по человеческим стандартам; другой — из тех, кто живет согласно божественной воле. Символически (шузіісе) мы также называем эти два рода двумя государствами, т. е. двумя сообществами человеческих существ, одному из которых предначертано царствовать в вечности с богом, а другому — подвергнуться вечному наказанию вместе с дьяволом» (Бе сі. Беі XV 1). В эти два сообщества люди объединены в соответствии с характером их преобладающих влечений, с характером любви: «Земное государство создано любовью к самим себе, доведенной до презрения к богу; небесное — любовью к богу, доведенной до презрения к себе… В первом господствует похоть власти, одолевающая в такой же мере его правителей, в какой и подвластные им народы; во втором — те, кто поставлен у властц, й те, кто им подчиняется, служат друг другу по любви, правители — руководя, подчиненные — им повинуясь» (Бе сі. Беі XIV 28).