Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская словесность Великого Века
Шрифт:
Приложение II. Зигмунд Фрейд. Письмо Максиму Леруа об одном сне Декарта
Ознакомившись с вашим письмом, где вы просите рассмотреть несколько снов Декарта, первое, что я испытал, было ощущение тревоги, ибо работать над сновидениями, не имея возможности получить от самого сновидца указаний на отношения, которые могут их связывать одно с другим или с внешним миром – а именно так обстоит дело со снами исторических персонажей, – значит обречь себя на весьма скромные результаты. Потом, правда, задача представилась мне более легкой, нежели я подумал сначала; тем не менее полагаю, что плоды моих изысканий покажутся вам намного менее значительными, нежели вы могли надеяться.
Сны нашего философа относятся к разряду тех, что называют «сны свыше» (Traume von oben), то есть это образования идей, которые могли бы сложиться как в состоянии бодрствования, так и в состоянии сна и содержание которых лишь в некоторых отношениях восходят к довольно глубоким душевным состояниям. Вот почему такие сновидения чаще всего представляют содержание в абстрактной, поэтической или символической формах.
Анализ сновидений такого рода чаще всего приводит нас к следующему положению: мы не можем понять сна; но сновидец – или пациент – способен его истолковать
В лучшем случае это бессознательное объясняют, опираясь на те идеи, которые добавляет сам сновидец.
Такой способ судить о «снах свыше» (и этот термин следует понимать в психологическом, а не в мистическом смысле) следует применять в случае снов Декарта. Наш философ сам их истолковывает, и, в соответствии с правилами толкования сновидений, мы должны принять его объяснение, но следует добавить, что мы не располагаем голосом, который повел бы нас дальше.
В соответствии с его объяснением мы скажем, что помехи, препятствующие ему свободно передвигаться, нам достоверно известны: это представление во сне какого-то внутреннего конфликта. Левая сторона отвечает за представление греха и зла, а ветер – за представление «злого гения» (animus).
Естественно, что различные люди, которые появляются во сне, не могут быть идентифицированы нами, хотя, если бы расспросить Декарта, он не преминул бы их идентифицировать. Что до различных странных элементов, впрочем малочисленных и почти нелепых, например, «дыни из заморской страны» и гравюр, они остаются без объяснения.
В отношении «дыни» сновидцу пришла идея (весьма оригинальная), что она выражает прелести одиночества, но представленные через чисто человеческие заботы. Конечно же это не так, но некая ассоциация идей могла бы вывести нас на путь точного объяснения. В связи с его греховным состоянием такая ассоциация могла бы выражать некое сексуальное представление, которое могло бы занимать воображение одинокого молодого человека.
По поводу портретов Декарт не дает никаких объяснений.
Само письмо Фрейда напрашивается на пристрастное истолкование, поскольку заключает в себе несколько оговорок, как если бы ученый написал не совсем то, что ему хотелось сказать. Например, почему аналитик говорит сначала об «одном сне», а потом о «нескольких»? Почему утверждает, будто Декарт не дает объяснений тому повороту сновидения, в котором фигурируют портреты, хотя сам сновидец-толкователь связывает их с предстоявшим визитом некоего итальянского художника? Почему связывает только с «дыней» сексуальное представление, которое могло занимать воображение одинокого молодого человека, хотя целый ряд мотивов, возникающих во всех трех снах, отмечены навязчивой идеей известного рода греховодства, подчеркнутой точной датировкой события: вечер накануне дня святого Мартена, отмечаемого 11 ноября? Напомним в этой связи, что речь идет о своего рода карнавальной ночи, которая, в зависимости от места действия, увенчивала собой праздник сбора урожая. При этом не совсем ясно, с каким вариантом пересказа сновидений Декарта был ознакомлен Фрейд: с псевдопервоисточником, то есть пересказом Байе, что в действительности маловероятно, ибо такой поворот дела требовал бы, чтобы Фрейд, бросив все текущие дела, пошел в библиотеку изучать многословную биографию Декарта; с каким-то пересказом пересказа Байе, представленным Леруа в письме к Фрейду, или же с переводом на немецкий соответствующего пассажа из Байе, выполненным французским историком идей? При любом раскладе не приходится сомневаться, что голос оригинала, то есть действительный рассказ Декарта о снах, двоился, троился, словом, множился, что, разумеется, никоим образом не способствовало установлению трансфера между аналитиком и сновидцем, пусть лишь воображаемым. Вместе с тем важно подчеркнуть, что Фрейд, сосредоточиваясь на бессознательном и его выражении через сновидение, признает за последним лишь статус слова или речи, не сделав того решающего шага в этом плане, который будет сделан Ж. Лаканом (1901–1981), предложившим рассматривать бессознательное через структуру языка. В этом отношении принципиальным представляется замечание М. Фуко (1926–1984), обратившего внимание на этот недостаток психоанализа в своем раннем предисловии к французскому переводу работы швейцарского психолога и психоаналитика Л. Бинсвангера (1881–1966) «Сон и экзистенция» (1930, 1954):
Не признав языковой структуры, что обрамляет онирический опыт, как и любое событие выражения, фрейдовский психоанализ не смог достичь понимающего отношения к смыслу сна. Для психоанализа смысл не появляется через признание языковой структуры; он должен высвободиться, вывести себя, разгадать себя через речь как таковую 56 .
Исходя из позиции Фуко, можно сказать, что версия Фрейда свидетельствует о некоем недомогании классического психоанализа перед лицом сновидений Декарта: если внимательно перечитать письмо, то создается впечатление, что сам аналитик находится и сознает, что находится, в рамках определенного рода картезианства, не скажем даже, что ложно понятого, но довольно типичного для начала XX века. В общем и целом можно утверждать, что речь идет о восходящем к Просвещению и усиленном позитивизмом XIX века культе непротиворечивого, чистого, ясного знания, способного проникнуть во все тайны мироздания, вплоть до скрытых внутри человека сокровенных влечений и побуждений. Психоанализ – это наука, Фрейд в этом убежден, направленная, в частности, на истолкование сновидений посредством непосредственного общения с пациентом, отдающимся на диване психоаналитика власти теории свободных ассоциаций. Наука есть власть разума, торжество естественного света над тьмой человеческих сновидений и психических отклонений. Недомогание психоанализа перед лицом сновидений Декарта объясняется тем, что для начинающего философа сон является если не равноценным бодрствованию состоянием сознания, то, по меньшей мере, активно взаимодействующим с ним 57 .
56
Foucault M. Introduction [Binswanger L. Le Reve et l’Existence. Paris: Desclee de Brouwer, 1954] // Foucault M. Dits et ecrits. T. 1. Paris: Gallimard, 2001. P. 99.
57
Помимо
– P. L’itineraire onirique de Descartes: de l’age des songes aux temps du reve // Les Olympiques de Descartes / Etudes et textes reunis par F. Hallyn. Geneve: Droz, 1995. P. 73–112.
Показательно в этом отношении, что сам Фрейд, характеризуя сны Декарта, говорит, что речь идет о «снах свыше» (Traume von oben), то есть образованиях идей, которые могли бы сложиться как в состоянии бодрствования, так и в состоянии сна. Разумеется, нельзя сказать, что поэтика сновидения абсолютно аналогична поэтике философской медитации, однако если принять во внимание формальные характеристики последней, то точек схождения между двумя духовными практиками может оказаться гораздо больше, чем представляется на первый взгляд. Такого рода сопоставление тем более необходимо, что сам Декарт в своем пересказе сновидений не исключал возможности смешения двух порядков мыслительного или дискурсивного высказывания: «Засим, будучи во власти сомнения, грезил ли он, медитировал ли, он пробудился без эмоций…»
В этом отношении характерно, что тот же Фуко, акцентируя специфику медитации как духовной практики, восходящей по меньшей мере к «Духовным упражнениям» Игнатия де Лойолы (1491–1556), писал по поводу «Метафизических медитаций» Декарта, отличая эту форму философствования от чисто доказательного рассуждения через способ присутствия в тексте субъекта. Если в доказательстве (например, каких-то математических истин) субъект остается в отношении самого доказательства «фиксированным, инвариантным и будто нейтрализованным», то в медитации все завязано на движении и изменении фигуры субъективности:
«Медитация», наоборот, порождает в виде дискурсивных событий новые высказывания, которые влекут за собой серию модификаций субъекта высказываний: через то, что сказывается в медитации, субъект переходит от тьмы к свету, от нечистоты к чистоте, от принуждения страстей к отрешенности, от недостоверности и разупорядоченных движений к безмятежности мудрости и т. д. В медитации субъект в силу своего движения все время становится иным; его рассуждение вызывает следствия, внутрь которых он захвачен; оно подвергает его рискам, испытаниям, искушениям, производит в нем состояния и придает ему статус или наделяет характеристикой, каковыми он не обладал в исходном моменте. Короче говоря, медитация подразумевает субъекта мобильного и модифицируемого самой силой дискурсивных событий, которые в ней происходят 58 .
58
Foucault M. «Mon corps, ce papier, ce feu» // Foucault M. Dits et ecrits. T. 1. Paris: Gallimard, 2001. Р. 1125.
Если соотнести это определение с тем, как представлен субъект (?) сна в записи Декарта, то логично будет заключить, что сама форма изложения и толкования сновидения, даже если сделать поправку на то, что они дошли до нас в пересказе Байе, во многом соответствуют формальным характеристикам медитации. Декарт-сновидец движим искушениями и сомнениями, он подвергается рискам и испытаниям, но, главное, он одерживает верх, приобретая не только новый статус отважного искателя истины, но и сами основания «восхитительной науки», каковая в данной ситуации должна пониматься не только через понятие «энтузиазма», но и через понятие «избавления» от треволнений праздного или суетного существования.
В довершение этой части толкования сновидений философа необходимо заметить, что в явлении новой науки заглавную роль играет скорее упорный сновидец, нежели фигура Бога, которая как будто маячит на заднем плане, выступая то ли в виде «смирительной рубашки», то ли как средство предохранения (garde-fou) философа-энтузиаста от пленительных бесчинств, что предстают перед ним на пути к истине. Словом, партия здесь разыгрывается не между Богом и человеком, а между сновидцем и «злым гением», который, как известно, станет одним из ведущих концептуальных персонажей в «Метафизических медитациях» Декарта.
Вот почему, чтобы чуть более рельефно представить значение и смысл сновидений Декарта, как они могли быть прочитаны ревностными католиками, имеет смысл остановиться в заключение этого раздела на одном из первых религиозно-философских опытов «опровержения Декарта», который предпринял в начале 20-х годов XX века молодой французский философ и католик-неофит Ж. Маритен (1882–1973), ставший с течением времени одним из самых непримиримых идейных противников автора «Рассуждения о методе», увидев в нем тайного врага католической религии 59 .
59
Разумеется, самым первым в этом ряду было «опровержение» Паскаля, но оно заслуживает отдельного рассмотрения, чему посвящен один из последующих этюдов.
Важно подчеркнуть, что Маритен не отрицает человеческого величия в философском начинании Декарта; напротив, оно для него слишком человеческое:
Ведь он одинок, ни один человек ему не в помощь; ни один наставник; ни одна книга, никакой спасительный опыт, никакой голос из прошлого с ним не заговорят. В чем же его прибежище? Единственно в разуме: не в исполненном силлогизмами разуме Докторов и Ученых, а именно в инстинктивном разуме, воспринятом так, как человек принимает его от природы, в здравом смысле, который не нуждается в особых качествах, приобретаемых с течением времени и возвышающих его в его сущности, который нуждается лишь в надлежащих правилах метода, способных довести его до вершины науки и мудрости 60 .
60
Maritain J. Le songe de Descartes. Paris: Correa, 1932. P. 21–22.