Герменевтика телесности в исихастском опыте

Хоружий Сергей Сергеевич

Особенно богата, ярка соматика покаяния. Как указывает преп. Иоанн Лествичник, покаянные труды вообще требуются, в первую очередь, оттого, что на путь, альтернативный мирской жизни, должны вступить не только удобопременчивый разум, но и неподатливое тело: «Вознамерившиеся с телом восходить на небо подлинно имеют нужду в усилии и в непрестанных скорбях, особенно при самом начале отречения» [9] . Эту же логику усматривает в исихастских испытаниях телесности и современная наука: «Аскеты подвергали тела свои суровейшим ограничениям, ибо были убеждены, что таким путем они смогут заставить тело пуститься в отчаянное предприятие» [10] . Начиная с «Апофтегм», а затем — знаменитого описания «темницы кающихся» в Слове 5–м «Лествицы», в исихастской литературе развертывается богатый репертуар покаянных телесных практик и паттернов, носящих общий характер самонаказания, самобичевания: плач, или «дар слезный», особые жесты типа «биения себя в грудь», молитвы в особых телесных позициях и режимах, суровые посты и иные самоограничения, самолишения [11] … В целом, эта покаянная соматика получала большее развитие в восточных монашеских школах, в частности, в Древней Сирии.

9

Преп.

Иоанн Синайский. Лествица. Слово 1,8. Сергиев Посад, 1894. С.22.

10

P. Brown. Loc. cit. P.222.

11

Отошлем к нашей «Феноменологии аскезы» за демонстрацией принципиального отличия этих методик, порой достигающих настоящей жестокости к себе, от психопатологических явлений, внешне иногда сходных.

Далее, в Блок Отрыва включаются и ступени, отвечающие искоренению страстей, «Невидимой Брани» подвижника. Главное место здесь снова занимают психологические задания и практики, однако и соматическая карта этих ступеней далеко не пуста. Аскетические техники борьбы со страстями активно используют сцепления, корреляции душевных и телесных энергий, открывая отвлекающее или даже убивающее действие на ту или иную страсть определенных телесных практик. Особенно часто привлекаются бдение и труд. Так учит, к примеру, авва Дорофей: «Телесные труды делаются душевными добродетелями… Какое отношение имеют телесные труды к расположению души? Я объясню всем это… Бедная душа как бы состраждет телу и сочувствует во всем, что делается с телом… Иное расположение души у человека здорового, и иное у больного, иное у алчущего и иное у насытившегося. Итак, труд смиряет тело, а когда тело смиряется, то вместе с ним смиряется и душа» [12] . Смирение же и смиренномудрие всего успешнее продвигают к освобождению от страстей.

12

Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. Тула, 1991. С. 47–48.

Еще более существенно, что имеются и «плотские страсти», исток которых в самой телесности. Две из них входят в список «восьми главных помыслов», лежащий в основе аскетического учения о страстях: это — чревоугодие и блуд (сластолюбие, похоть). Аскетика проводит разницу между ними. Борьба с чревоугодием — пост, воздержание от пищи, и оно имеет предел, полагаемый необходимостью поддержания жизни в теле. Однако для сексуального воздержания такого предела нет; сексуальную потребность человека, в отличие от потребности в пище, возможно отбросить, исключить и даже искоренить целиком без угрозы для жизни. Именно такую цель преследует описываемая св. Иоанном Кассианом «битва за целомудрие», которая состоит в восхождении по «лествице совершенства целомудрия». На этой лествице шесть «степеней», и последняя, высшая из них «состоит в том, чтобы даже и во сне не было соблазнительных мечтаний о женщинах» [13] . Такая степень, говорит Кассиан, обретается не столько собственными усилиями, сколько лишь «по особенному дару Божию»; и эту необходимость действия благодати поясняет М. Фуко в своем анализе текста Кассиана: «Поскольку здесь [в сонных грезах] лишь напрямик чистый феномен природы, то одна только сила, которая превыше природы, может нас от него избавить: и это — благодать. Поэтому свобода от поллюций есть знак святости, печать высшего возможного целомудрия, благо, на которое можно уповать, но нельзя достичь собственными силами» [14] .

13

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования, 12, 7 // Он же. Писания. Св. — Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С.390.

14

M. Foucault. Le combat de la chastet'e // Dits et 'ecrits. II, 1976–1988. Paris, 2001. P.1124.

При всех недостатках в освещении исихазма у Фуко (см. о них наш «Фонарь Диогена»), здесь верно передается аскетический взгляд на обретение «совершенства целомудрия». Аскетика придает достижению этого рубежа самое принципиальное значение, ибо она отлично видит в сексуальности то, что мы называем принадлежностью к Соматической Границе. Сексуальность конститутивна для эмпирического, падшего человека; и если она полностью устранена из его природы, то это — реальное и крупное продвижение к осуществлению проекта новой телесности. В наших терминах, это значит, что в Соматической Границе успешно удаляется одна из ее двух топик, топика репродукции; на языке же аскезы, этот рубеж характеризуется с помощью различения между «телом» и «плотью», как освобождение тела из-под власти плоти: «Плотяные люди никакою добродетелью так близко не уподобляются небесным ангелам… как заслугою и благодатию целомудрия… Не чувствовать жала (похоти) плоти некоторым образом значило бы пребывающему в теле выйти из плоти, и облеченному бренною плотию стать выше природы» [15] .

15

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. VI, 6 // Он же. Цит. изд. С.76.

Итак, «битва за целомудрие», принадлежащая главной частью к соматической карте Невидимой Брани, занимает в этой Брани свое особое место. Не оспаривая у гордости ее статуса худшей и опаснейшей из страстей, блудная страсть, сексуальность, исходит зато от самых корней падшего человеческого естества, и ее одоление — существенный начаток «превосхождения естества». В нашей же герменевтике «исихастского тела» мы заключаем, что на ступенях Невидимой Брани исихастская практика выстраивает перспективу полного устранения топики репродукции Соматической Границы, хотя, однако, не ставит прямой задачи подобного устранения, полагая последнее даром благодати. И наконец, стоит еще напомнить, что антропологические проявления из топики репродукции, выражая действие либидо, тесно связаны с паттернами бессознательного, которые порождают целую обширную область и собственно психических, и психосоматических явлений. Здесь есть богатые связи с телесностью, есть и своя особая герменевтика желания, говорящая об этих связях. Но это — классическая проблематика психоанализа, в которой на первом месте все же сфера психического, а не телесного, и которая выходит далеко за рамки темы о телесности человека, тем паче — нашей темы об исихастской телесности.

Следующий, центральный блок исихастской практики должен создать уникальную динамику, способную осуществлять продвижение, восхождение к целостному претворению человека. Это претворение онтологично, изменяет образ бытия человека, и поэтому собственные человеческие энергии, замкнутые в горизонте здешнего бытия, не могут осуществлять его. Ключевая черта потребной здесь онтологической

и мета — антропологической динамики в том, что она может осуществляться лишь некоторой такой энергией, которая действует в антропологической реальности, однако имеет источник внешний — причем онтологически внешний, «внеположный» по отношению к этой реальности и здешнему бытию как таковому. Этот Внеположный Исток совершающей энергии онтологического претворения отождествляется с телосом практики. Дело же человеческих энергий — предоставить энергиям Внеположного Истока возможность действия в человеке: сделать антропологическую реальность (онтологически) разомкнутой, открытой для этих энергий. Это значит, что энергии человека во всей своей целокупности должны действовать сообразно, согласно с иноисточной и иноприродной энергией Внеположного Истока. Подобный строй согласия, соработничества, «когерентности» двух разноисточных и разноприродных энергий в исихазме передается древним византийским понятием синергии.

Для продвижения к синергии и был создан психофизический метод исихастов. Это — главный элемент соматической карты данного блока практики. Его задания предполагают осуществление двух ключевых преобразований человеческих энергий:

1) сведение ума в сердце;

2) соединение внимания и молитвы, обеспечивающее установление непрестанной молитвы.

Видно, что сами эти задания не связаны с телесностью; однако, как на опыте было найдено, их выполнению содействует привлечение определенных телесных средств, касающихся дыхания и положения тела при молитве. Эти-то вспомогательные (как подчеркивают все учители исихазма) средства и вызывали все многовековые дискуссии. И в аскетической, и в научной литературе они описывались многократно, и мы не будем повторять этих описаний, отсылая, прежде всего, к вышеуказанной работе митроп. Каллиста, а также к нашим работам [16] . Приведем лишь одну краткую цитату, сыгравшую особую роль в отечественной рецепции психофизического метода. Эта цитата, всего в одну фразу, из знаменитого трактата «Метод священной молитвы и внимания» была удалена преп. Феофаном Затворником при публикации его перевода трактата в «Добротолюбии»; и оставленное им сообщение об удалении порождало у многих поколений читателей беспокойные догадки о том, какие же «приемы, что могут сопровождаться недобрыми последствиями»¹⁷, скрывались в трактате. Но вот пресловутая цитата, в недавнем полном переводе А. Г. Дунаева:

16

См., напр. о сведении ума в сердце: К феноменологии аскезы. С. 105–109; о соединении внимания и молитвы: Там же. С. 109–112; в целом, о соматике Умного Делания: Там же. С. 119–126. См. также: Феномен православной аскезы как междисциплинарная проблема. С. 195–205.

«Упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы» [17] .

Согласимся, что тут предписаны лишь вполне понятные, прозрачные средства, содействующие концентрации внимания и усилению способности интроспекции. Они отнюдь не превращают исихастскую молитву в физическое упражнение, но соблюдают примат ее духовных заданий. Перед нами еще один типичный пример исихастской методологии «сцеплений и расцеплений», устраиваемых между энергиями различных уровней организации человека для восхождения по Лествице. Жан — Клод Ларше, современный православный богослов, резюмирует назначение Метода весьма просто: «Психофизический метод преследует три главные цели: во — первых, привлечь тело к соучастию в молитве и дать ему возможность воспользоваться ее благими плодами, вместе с душой; во — вторых, содействовать непрерывности молитвы… в — третьих, содействовать собиранию внимания» [18] . Ларше также указывает, что в таком соучастии «тело глубоко умиротворяется и гармонизируется».

17

Метод священной молитвы и внимания // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения отцов — исихастов. Сост., общая редакция, предисловие и примечания А. Г. Дунаева. М., 1999. С.23.

18

J. — Cl. Larchet. Th'eologie du corps. Paris, 2009. P.82.

Можно конкретизировать это суждение. В исихастской практике, устроение телесных энергий должно постепенно достигать сообразования с устроением энергий духовных, устремляемых к Богу в молитвенном делании. Это сообразование начинается с самых крупных, общих элементов энергийной конфигурации, которыми служат — ритмы. Вся совокупность телесных энергий подчинена двум фундаментальным ритмам жизни тела: ритму дыхания и ритму сердца. Молитвенное же делание в Блоке Онтодвижителя, становясь исихастской непрестанной молитвой, также обретает свой ритм. Ясно отсюда, что достижение искомого Богоустремленного единства энергийного образа человека предполагает, в первую очередь, вбирание телесных ритмов в духовный процесс. Понятно также, что это вбирание не может быть простым жестким подчинением, коль скоро у тела — свои структуры жесткости. Ergo, то, что должно происходить, — это своего рода согласование — приноравливание телесных ритмов к духовным задачам, в рамках, определяемых структурами жесткости, — так, чтобы в итоге установилось тройственное согласие ритмов, согласное троеритмие. Оно-то и несет в себе умиротворение и гармонизацию. В нем ключевая цель психофизического метода и основа для дальнейшего выстраивания «исихастского тела».

Как видим, в Блоке Онтодвижителя телесность человека, как и говорит Палама, «также проходит духовное поприще», приуготавливается к встрече с Божественными энергиями. Этот блок выполняет претворение энергийного образа человека в строй синергии: все многообразие человеческих энергий, телесных, психических и духовных, должно принять устроение единого целого, устремленного к встрече с энергией иного образа бытия. Как бегло отмечалось в «Феноменологии аскезы», подобная задача интеграции различных уровней и функций человеческого существа в одно целое, единоуправляемое и единонаправленное, рассматривалась в психологии Л. С. Выготским, причем возникающему целому он сопоставлял понятие «психологической системы»: «Человек может привести в систему не только отдельные функции, но и создать единый центр для всей системы… может возникнуть система с единым центром, максимальная собранность человеческого поведения… В самых высших случаях, там, где мы имеем этически наиболее совершенные человеческие личности с наиболее красивой духовной жизнью, мы имеем дело с возникновением такой системы, где всё соотнесено к одному… Перед психологией стоит задача показать такого рода возникновение единой системы» [19] .

19

Л. С. Выготский. О психологических системах // Он же. Собр. соч. Т.1. М., 1982. С.131.