«Гибель Запада» и другие мемы. Из истории расхожих идей и словесных формул
Шрифт:
Разумеется, уподобление мировой истории боям гладиаторов могло подсказать Лермонтову общий план развернутого сравнения, но «Умирающий гладиатор» отнюдь не резюмирует пессимистические размышления Байрона о неизменной порочности человеческой природы и отсутствии прогресса в нравственной сфере, а предлагает чуждую Байрону органицистскую концепцию стадиального развития «европейского мира», который, пережив «юность светлую, исполненную сил», пошел по ложному пути, предался «язве просвещения и гордой роскоши», потерял веру в «борьбе сомнений и страстей», состарился, обессилел и потому обречен на скорую гибель. Понимая, видимо, что эта историческая модель совсем не похожа на метаисторическую мизантропию Байрона, Эйхенбаум в примечаниях к стихотворению в собрании сочинений 1936 года добавил, что, кроме «Чайльд Гарольда», на Лермонтова повлияли и «некоторые славянофилы», чьи суждения о разложении «европейского мира» он повторил.
Даже осторожное сближение Лермонтова со славянофильскими воззрениями вызвало возражения у Л.Я. Гинзбург. Она признала, что заключительная часть «Умирающего гладиатора» несколько напоминает «Мечту» Хомякова, которая, по ее предположению, могла послужить толчком для Лермонтова [23] . Однако, по Гинзбург, внешнее тематическое сходство лишь подчеркивает принципиальные различия, так как основная мысль Лермонтова здесь противоположна мысли Хомякова. Если Хомяков, пишет она, «готов преклониться перед Западом как источником христианской культуры», то
23
Косвенные доказательства в пользу
Лермонтов видит на Западе источник освободительных идей, рожденных Французской революцией; ибо иначе невозможно истолковать строки
Не так ли ты, о европейский мир,Когда-то пламенных мечтателей кумир…Для Хомякова «мрак», окутывающий современный Запад, – это мрак безверия, скептицизма надвигающегося «промышленного века», словом, «мрак» капиталистической эры. Для Лермонтова, как и для Байрона, это мрак мировой реакции, толкающей романтизм к мистике и средневековью <…> а это мысль прямо антиславянофильская.
Что же касается мотива «язвы просвещенья», то, согласно Гинзбург, для своего обоснования он «вовсе не нуждается в идеях славянофилов и может быть целиком выведен из того оппозиционного, прошедшего через байронизм, руссоизма, который давно уже бытовал в русской литературе» [24] .
Стремясь записать Лермонтова в «революционные романтики» и противопоставить его Хомякову, Гинзбург явно передернула карты. Думаю, она прекрасно понимала, что в словах Лермонтова о том, что «европейский мир» в прошлом был кумиром «пламенных мечтателей», нет никакого намека на французских революционеров, которые отнюдь не поклонялись старой европейской цивилизации, а, наоборот, стремились ее разрушить. По сути дела, Лермонтов конспективно передает здесь мысль Хомякова о былом величии Запада, озарявшем остальной мир своими «пламенными светилами» (ср. «пламенные мечтатели») и бывшем для других народов, из него исключенных (прежде всего для России), предметом поклонения, то есть кумиром (ср. у Хомякова: «…как долго целый мир, колена преклонив / <…> / пред ним безмолвствовал, смирен и молчалив»). Под «пламенными мечтателями», поклонявшимися ценностям европейской цивилизации, можно подразумевать кого угодно – как самих культурных героев «европейского мира», его создававших, прославлявших и воспевавших, – святых, мыслителей, религиозных и политических деятелей, художников, поэтов, так и его страстных поклонников, находящихся за его пределами, – скажем, русских «западников» от Петра I до Радищева или декабристов. Как и Хомяков, Лермонтов относит истинное величие Запада к его далекому прошлому, к «светлой юности», то есть к Средним векам и Возрождению; сам эпитет «светлая» явно перекликается со световыми метафорами «Мечты». Тогда «язва просвещенья» и «гордая роскошь», которые поражают «европейский мир», – это не изначальные пороки западной цивилизации, как у Руссо, а признаки исторической эпохи, наступившей после «светлой юности», связанные с потерей веры и «борьбой сомнений и страстей», то есть скорее с веком разума и с той же Французской революцией, нежели с «мраком мировой реакции» [25] .
24
Гинзбург Л.Я. Творческий путь Лермонтова. Л., 1940. С. 201; курсив автора.
25
Несмотря на очевидную слабость аргументации Гинзбург, Эйхенбаум фактически признал ее правоту. В работе «Лирика Лермонтова» (1940) он писал, что в «Умирающем гладиаторе» «имеется явный намек на революцию 1789 г.: слова „Когда-то пламенных мечтателей кумир“ надо понимать как воспоминание о Франции тех лет». Сходство выраженной в стихотворении идеи «гибели Европы» с тезисами славянофильской теории он теперь называет только внешним, объясняя отрицательное отношение Лермонтова к современному Западу наступившей после революции 1830 года реакцией: «…за этими мыслями скрываются <…> выраженные в юношеской политической лирике и в поэмах тенденции, в центре которых – призыв к героическим делам» (Эйхенбаум Б.М. Статьи о Лермонтове. М.; Л., 1961. С. 324). Более глубокий и тонкий анализ исторических взглядов Лермонтова в связи с «Умирающим гладиатором» см. в современных работах: Лотман Ю.М. «Фаталист» и проблема Востока и Запада в творчестве Лермонтова // Лотман Ю.М. О русской литературе: Статьи и исследования (1958–1993). СПб., 1997. С. 609; Немзер А.С. Об «антиисторизме» Лермонтова // «Цепь непрерывного предания…»: Сборник памяти А.Г. Тартаковского. М., 2004. С. 259–261.
Совпадение представлений о судьбе Запада у столь разных современников – у молодого «европейца» Киреевского, еще столь далекого от славянофильства, и у его оппонента Хомякова, славянофильскую доктрину разрабатывающего, у философствующего Одоевского и у чуждого всякому отвлеченному философствованию Лермонтова, у лоялистов из уваровской партии и у их оппозиционно настроенных противников – свидетельствует о том, что в 1830-е годы в России складывается мифопорождающее историософское верование в скорый и неминуемый конец «европейского мира» [26] . Оно основывается на уподоблении развития историко-культурных формаций, условно определяемых как Запад и Восток, природным явлениям (запруженная река у Киреевского, восход и заход солнца у Хомякова) и/или росту и умиранию живых организмов и тел (оппозиция «старый, дряхлый Запад» и «юный славянский Восток» с его «свежими могучими соками» у Одоевского; «европейский мир» как умирающий гладиатор у Лермонтова). Из базового органицистского уподобления, характерного для романтического мышления как такового, выводятся и все сопутствующие метафоры мифа: Запад описывается как больной, зараженный, гниющий, бесплодный, обескровленный, агонизирующий или уже мертвый организм, а славянский Восток, наоборот, как организм молодой, еще неразвитый и только приближающийся к зрелости. России при этом отводится роль зрителя чужих страданий, наблюдающего с безопасной дистанции за агониями, «сатурналиями» или гладиаторскими боями на арене истории и ждущего своего часа, чтобы выйти триумфатором (или, в другом варианте, спасителем-врачом) на эту арену. «Русские выходят последние на сцену Европы, чтобы все докончить», – формулировал эту идею Шевырев в 1830 году в дневнике [27] .
26
Ср. замечание Ю.З. Янковского о том, что мысль о «гниющем Западе» и «просыпающемся Востоке» предшествует формированию цельной системы славянофильских воззрений (Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия: Страница русской общественно-литературной мысли 1840–1850-х годов. М., 1981. С. 106–107).
27
Цит. по: Мазур Н.Н. Из истории формирования русской национальной идеологии (первая треть XIX в.) // «Цепь непрерывного предания…»: Сборник памяти А.Г. Тартаковского. М., 2004. С. 229, примеч. 20.
Показательно, что возникновение этого верования не было обусловлено какими-то катаклизмами или очевидными кризисными явлениями на Западе. Как говорит Виктор, оппонент резонера в «Русских ночах», «…Запад погибает? Что за вздор! Напротив, когда, в какую эпоху он был так богат силами
28
Одоевский В.Ф. Указ. соч. С. 149–150.
Неужели согласиться с Фаустом, что Европа того и гляди прикажет долго жить, а мы, славяне, напечем блинов на весь мир, да и давай поминки творить по покойнице? – спрашивал он. – <…> Нельзя так легко делать заключения о таких тяжелых вещах, какова смерть – не только народов (морить народов нам уж нипочем), но целой и притом лучшей, образованнейшей части света. Европа больна, – это правда, но не бойтесь, чтоб она умерла: ее болезнь от избытка здоровья, от избытка жизненных сил; это болезнь временная, это кризис внутренний, подземной борьбы старого с новым; это – усилие отрешиться от общественных оснований средних веков и заменить их основаниями, на разуме и натуре человека основанными. <…> Мы предвидим наше великое будущее; но хотим непременно иметь его на счет смерти Европы: какой поистине братский взгляд на вещи! <…> Неужели для счастия одного брата непременно нужна гибель другого? Какая не философская, не цивилизованная и не христианская мысль!.. [29]
29
Белинский В.Г. Собрание сочинений: В 9 т. М., 1981. Т. 7. С. 120.
В контексте конца 1820-х – начала 1830-х годов мысль о гибели Запада выглядела тем более странной, что все основные историко-философские доктрины Западной Европы как раз были преисполнены тогда оптимизма по поводу ее настоящего и будущего. Так, Франсуа Гизо в курсе лекций «История цивилизации в Европе» постулировал, что европейская цивилизация еще очень и очень молода, непрерывно прогрессирует и что путь, который ей еще предстоит пройти, неизмеримо длиннее того, который она проделала [30] . Явно противоречила идея скорого конца европейской цивилизации и исторической концепции Гегеля. Даже такие католические критики новых демократических порядков и религиозного индифферентизма, как Балланш во Франции или Фридрих Шлегель в Германии, в это время предсказывают грядущее социальное и духовное обновление, начало, по «Философии истории» Шлегеля (1828), «эпохи Света» [31] . Поэтому может показаться, что мы имеем дело с чисто русской мыслительной конструкцией, с национальной «мечтой самолюбия», как полагал Белинский. Однако в данном случае не грех прислушаться к Н.Г. Чернышевскому, который писал в «Очерках гоголевского периода»: «Откуда же взялась у нас <…> мысль или, лучше сказать, не мысль, а мелодраматическая фраза о том, что Зaпад дряхлый старец, который извлек из жизни уже все, что мог извлечь, который истощился жизнью, и т.д.? Да все из разных западных же пустеньких или тупоумненьких книжонок и статеек <…>» [32] . Как кажется, Чернышевский в данном случае был прав, и истоки идеи следует искать в некоторых маргинальных ветвях немецкого и французского романтизма конца XVIII – первой трети XIX века.
30
Guizot F. Histoire g'en'erale de la civilisation en Europe, depui la chute de l’Empire Romain jusqu’`a la R'evolution Francaise. Paris, 1828. P. 30.
31
См. об этом: Swart K.W. The Sense of Decadence in Nineteenth-century France. The Hague, 1964. P. 60, 74; Groh D. Russland und das Selbstverst"andnis Europas: Ein Beitrag zur europ"aischen Geistesgeschichte. Neuwied, 1961. S. 145.
32
Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений: В 15 т. М., 1947. Т. III. С. 83.
Прежде всего, следует обратить внимание на немецкую традицию, восходящую к смутным пророчествам Гердера в «Дневнике моего путешествия в 1769 году» о возникновении в будущем «новой Греции» на северо-западе континента, откуда «дух распространится по всей ныне погруженной в сон Европе и заставит ее служить тому же духовному началу» [33] . В России хорошо знали и идеи Ф. Шлегеля, в частности его представления о народе как «собирательной личности», едином организме, высшей стадией развития которого является теократическая империя, – представления, повлиявшие на националистическую концепцию С.С. Уварова [34] . При этом Шлегель не верил, что Запад в состоянии осуществить подобный идеал. Так, в программной статье «Путешествие во Францию», напечатанной в журнале Europa (1803), который, вероятно, послужил Киреевскому моделью для его «Европейца», он высказал мысль о завершенности западной цивилизации. Характер Европы, писал он, «полностью выявился и завершился, и именно это и составляет сущность нашей эпохи. Отсюда полная неспособность к религии, если мне позволено употребить это слово, абсолютное отмирание высших органов. Глубже человек не может пасть, это невозможно. <…> сам человек почти стал машиной» [35] . Согласно Шлегелю, в будущем Запад ждет неизбежное загнивание: «Род людей в Европе не будет изменяться к лучшему, но <…> будет все более и более ухудшаться в силу внутренней испорченности и, наконец, и внешне погрузится в состояние немощи и нищеты, которое не может преобразиться, в котором он, возможно, будет пребывать затем века, и лишь внешнее воздействие сможет извлечь его оттуда» [36] . Это новое возрождение, считал он, может прийти только с Востока, из Азии, где сохраняется неиссякаемый источник религиозного энтузиазма», или, по его метафоре, «световой пламень» («die Lichtglut»).
33
Гердер И.Г. Избранные сочинения. М.; Л., 1959. С. 325–326. Подробнее о взглядах Гердера на будущее славянских народов см.: Groh D. Op. cit. S. 65–80; Malia M. Russia under Western Eyes: From the Bronze Horseman to the Lenin Mausoleum. Cambridge, Mass.; London, 2000. P. 130–131.
34
См. об этом: Зорин А.Л. Идеология «православия – самодержавия – народности» и ее немецкие источники // В раздумьях о России (XIX век). М., 1996. С. 105–128.
35
Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. М., 1983. Т. 2. С. 16–17.
36
Там же. С. 20.
Впоследствии, когда в Германии начали усиливаться эсхатологические настроения [37] , Шлегель несколько модифицировал свою позицию, признав, что гибель Европы (а с нею и всего мира) возможна, но отнюдь не обязательна. В его статьях 1820 года, напечатанных в венском журнале Concordia, речь идет о «старческом упадке» лишь романских народов, которым противопоставляются более молодые германцы и славяне. Наиболее вероятным сценарием будущего ему представляются «славянские ожидания» («slavischen Erwartungen»), то есть выход на авансцену истории славянских народов, которые займут ведущие позиции в культуре и политике Европы и, благодаря своей религиозности, спасут ее от кризиса [38] .
37
См. об этом: Schenk H.G. The Mind of the European Romantics: An Essay in Cultural History. London, 1966. P. 32.
38
См. об этом: Groh D. Op. cit. S. 144.