Гоббс

Мееровский Борис Владимирович

До сих пор мы касались той акциденции тел, которую Гоббс считает не только вполне реальным, объективным, но и всеобщим свойством материальных вещей, или тел,— их протяженности, величины или формы. Перейдем теперь к рассмотрению акциденций второго вида, к числу которых английский философ относит движение, покой, а также такие чувственно воспринимаемые качества, как цвет, твердость, теплота, звук и т. д. Напомним, что акциденции этого вида Гоббс считает временными, преходящими свойствами тел, которые могут исчезать и появляться вновь, претерпевать различные изменения «без того, чтобы тело погибало в силу этого» (3, I, 137).

Начнем с движения. Понятно, что Гоббс имел в виду лишь механическое движение, понимаемое им как простое перемещение тела из одного места в другое.

Механицизм мешал Гоббсу дойти до уяснения атрибутивного характера движения, понять, что оно представляет собой существенное и неотъемлемое свойство тел. Метафизическая ограниченность не позволяла также Гоббсу увидеть противоречивый характер всякого движения, в том числе и механического. По Гоббсу, «движение есть непрерывная перемена мест» (3, I, 141). Непрерывность процесса движения философ объясняет тем, что движущееся тело не может сразу целиком удалиться со своего прежнего места так, чтобы ни одна его часть не находилась в части пространства, общей обоим местам — покинутому и достигнутому. Гоббс убежден в том, что «тела, которые движутся, не остаются ни на один момент в одном и том же месте» (там же, 142), ибо то, что находится в течение известного времени в одном и том же месте, не движется, а покоится.

Подобные высказывания дают наглядное представление о том, как далек был Гоббс от диалектического понимания движения, выступающего как единство прерывности и непрерывности, насколько чужда была метафизическому материализму сама мысль о том, что движущееся тело «в один и тот же момент времени находится в данном месте и одновременно — в другом, что оно находится в одном и том же месте и не находится в нем» (1, XX, 123).

В силу указанных выше причин Гоббс не смог выявить взаимосвязь движения и покоя. С его точки зрения движение и покой совершенно исключают друг друга. То, что покоится, покоилось бы всегда, если бы вне его не было бы чего-то иного, что выводит его из состояния покоя. То, что движется, двигалось бы вечно, если бы что-то не препятствовало его движению. Движение и покой выступали, таким образом, как два равноправных и несвязанных друг с другом состояния материальных объектов. Идея абсолютности движения и относительности покоя, их единства и различия — эта идея была несовместима с механистическим материализмом Гоббса.

Отмечая ограниченность механистического материализма Гоббса в понимании движения, мы должны, однако, учитывать, что такое понимание имело историческое оправдание, что оно было неизбежным в условиях XVII и даже XVIII в., когда механика являлась единственной из всего естествознания наукой, достигшей известной законченности и неоспоримых результатов. Это, во-первых. Во-вторых, надо помнить, что механистический материализм противостоял и в этом пункте схоластике, которая исходила из существования множества несводимых друг к другу видов движения: «движения к теплоте», «движения к количеству» и т. д. Отказ от подобных ненаучных схоластических конструкций и сведение различных форм движения материи к механическому движению, к перемещению тел в пространстве имело для того времени положительное значение.

Камнем преткновения для механицизма была проблема источника движения. Согласно Декарту, бог не только создал материю, но и вложил в нее определенное количество движения, которое с тех пор сохраняется, не увеличивается и не убывает. В философском учении Спинозы движение наряду с покоем объявлялось не атрибутом субстанции, а лишь ее модусом, хотя и не обычным, а бесконечным. Это означало, что движение, не будучи неотъемлемым свойством субстанции, которая мыслилась абсолютно неподвижной, является все же вечным и несотворимым.

Что касается Гоббса, то в вопросе о непосредственной причине движения он следует общей для всех механицистов методологии: «Причина движения какого-либо тела может заключаться только в непосредственно соприкасающемся с ним и движущемся теле» (7, I, 124; 3, I, 153). Решая же вопрос о происхождении движения вообще, Гоббс приходит к выводу о существовании некоего

вечного двигателя, подчеркивая при этом, что таким двигателем не может быть «нечто вечно неподвижное», а, напротив, таким двигателем является «нечто находящееся в вечном движении» (3, I, 204).

Как видно, Гоббс отступает здесь от воспринятого схоластикой аристотелевского положения о том, что источником движения служит неподвижный перводвигатель. И это не случайно. Ведь из неподвижности перводвигателя Аристотель выводил его бестелесность, нематериальность [9] . Согласно же Гоббсу, бестелесная субстанция есть плод воображения, простая фикция, так как во Вселенной существуют только тела, а то, что не есть тело есть ничто. Объявляя источником движения перводвигатель, пребывающий в вечном движении, Гоббс исходит из убеждения в том, что «вещь, которая сама не находится в движении, не может двигать что-либо» (3, I, 204). Первичный и вечный двигатель Гоббса, находящийся в вечном движении, не мог быть, таким образом, духовной, бестелесной субстанцией, поскольку последняя наделялась чисто механическим свойством — движением.

9

«Всякая телесность, или материальность, есть возможность иного бытия, переход в это иное, а всякий переход, по Аристотелю,— пишет в этой связи В. Ф. Асмус, — есть движение. Но бог, он же — перводвигатель,— неподвижное бытие; следовательно, бог необходимо должен быть бестелесным» (15, 215).

Какова же тогда природа этого вечного двигателя? Не отрицал ли Гоббс по существу идею бога в ее традиционном для религии понимании? Какое собственно содержание вкладывал он сам в эту идею? Признание Гоббсом существования первичного двигателя, который находится в вечном движении, а также отрицание им какого бы то ни было реального содержания в понятии бестелесной субстанции вели по существу к атеистическим выводам, хотя сам Гоббс, как будет показано в дальнейшем, не был последователен в решении этого вопроса.

К акциденциям второго вида принадлежат, согласно Гоббсу, не только движение и покой, но и чувственно воспринимаемые качества тел. Относительно природы чувственно воспринимаемых качеств (света, цвета, тепла, холода, звука, запаха и т. п.) во времена Гоббса существовали две противоположные концепции. Одна из них, представленная схоластикой, получила название концепции чувственно воспринимаемых и умопостигаемых образов («интенсиональных образов»). В ее основе лежали некоторые положения теории познания Аристотеля (в частности, положение о том, что только ум постигает общие принципы знания), соединенные с учением Демокрита об «образах», или «идолах», которые якобы постоянно истекают от всех предметов и служат источником ощущений и восприятий. Главное же в схоластической концепции «интенциональных образов» состояло в обосновании тезиса о направленности (интенции) души как орудия познания на «образы», или «формы», исходящие от вещей.

Отвергнув схоластическую концепцию, передовые деятели науки и философии XVII в. (Галилей, Декарт) выступили с теорией, согласно которой объективное существование, реальность приписывались лишь некоторым механико-математическим качествам (величине, форме, движению и др.). Что же касается цвета, звука, запаха, вкуса и т. п., то все эти качества объявлялись результатом субъективных впечатлений, ставились в зависимость от наших органов чувств. Вот как, например, трактовал природу чувственно воспринимаемых качеств Галилей: «Никогда я не стану от внешних тел требовать что-либо иное, чем величина, фигуры, количество и более или менее быстрые движения, для того чтобы объяснить возникновение ощущений вкуса, запаха и звука; я думаю, что если бы мы устранили уши, языки, носы, то остались бы только фигуры, число и движения, но не запахи, вкусы и звуки... Итак, многие из тех ощущений, которые считались качествами, присущими внешним предметам, имеют свое действительное существование в нас, а не в них; вне нас они являются только пустыми именами» (13, 225).