Государственно-церковные отношения в 1917 – начале 1940-х гг. в национальных регионах СССР

Козлов Федор

Со стороны вышестоящих инстанций в уезды спускались директивы «установить строгое наблюдение за служителями религиозных культов», чтобы последние не совершали брачных обрядов без документального подтверждения регистрации в ЗАГСе. Однако, несмотря на запретительно-ограничительные действия властей, в преимущественно крестьянских мордовских, чувашских и марийских уездах родильные, брачные и поминальные обряды продолжали играть весомую роль. В метриках целого ряда сел встречаются многочисленные записи за 1918-1920 гг. и отдельные записи за последующие годы¹⁵⁹. При этом сельчане, совершая церковные таинства, зачастую игнорировали обязательную гражданскую регистрацию¹⁶⁰. Свой отпечаток наложил и голод 1921-1922 гг., когда, например, в Царевококшайском уезде деревенские жители не сообщали в местные структуры ЗАГСов о смерти родных или соседей, зато исправно приглашали

духовенство для исполнения погребальных ритуалов. В результате по ходатайству некоторых волостных подотделов ЗАГСов священнослужителям разрешили фиксировать факт наступления смерти, обязав ежемесячно сообщать статистические сведения в органы государственной регистрации¹⁶¹. С 1922 г., по данным статистики, население деревни стало активнее обращаться в отделы ЗАГСов¹⁶². Однако даже в середине 1920-х гг., как сообщал в Общество археологии, истории и этнографии при Казанском университете учитель из мордовского с. Атяшево Ардатовского уезда Симбирской губернии Н. Масленников, «прочно старый быт держится в браке», случаи гражданской регистрации были очень редки¹⁶³.

Причины устойчивого отрицательного отношения к гражданской метрикации следует искать и в особенностях христианизации. Современники и исследователи отмечают, что чуваши, мари и другие новокрещены усвоили обрядовые стороны и бытовые черты православного культа и не знали сущности и сложной религиозной догматики христианского учения¹⁶⁴. Несколько отличалась ситуация в мордовских землях, которые еще в XIII-XV вв. оказались в сфере политических и экономических интересов русских¹⁶⁵. Здесь можно согласиться с П. П. Седойкиным, что часть мордвы восприняла православие стихийно от проникающего русского населения еще до вхождения в состав Русского государства¹⁶⁶. При этом Православная церковь, как отмечал В. А. Балашов, в течение ряда веков сумела не только освоить языческие верования мордвы, ее обычаи и обряды, бытовой уклад жизни, но и направить их в русло христианских воззрений¹⁶⁷. Как видим, даже в этом случае речь идет о преимущественно обрядовой стороне.

Не способствовало отказу от церковного брака и взимание платы ЗАГСами. В этом не было разницы между новым и старым, зато за прежними порядками стояли освященные веками традиции. Даже в конце 1920-х гг. прихожане готовы были платить за совершение культовых обрядов. В целом же число браков в гражданской форме в поволжской деревне стало преобладать лишь к концу 1930-х гг.¹⁶⁸

Показательно, что даже в партийной среде новые ритуальные формы достаточно активно внедрялись в одних семейно-бытовых празднествах (рождение, свадьба), но в других (прежде всего похоронно-поминальных), как по свидетельствам современников, так и по наблюдениям исследователей, стойко сохранялись прежние обряды. Так, Янтиковская ячейка РКП(б) информировала, что в 1925 г. было около двух десятков гражданских браков, несколько отказов от крещения и лишь три случая похорон без участия священника¹⁶⁹. По данным обследования, проведенного Н. Ф. Мокшиным в Ичалковском районе Мордовской АССР, в 1966 г. здесь были отпеты почти все умершие и крещено более половины родившихся¹⁷⁰. В. А. Балашов на основе обследования жизни крестьян Зубово-Полянского района той же АССР констатировал, что и в 1970-е гг. похоронные и поминальные обряды «еще стойко сохраняются» в абсолютном большинстве семей: до 85% умерших хоронили по церковному обряду с чтением псалтыря над покойником и совершением богослужения в тех формах, в которых оно возможно без участия священника¹⁷¹.

Многие «достижения», о которых рапортовали деятели СБ, на самом деле оказывались «бумажной погоней» за цифрами. Отчеты местных безбожников о росте антирелигиозных настроений опровергались жизненными реалиями. Так, госинформсводки управления ОГПУ Нижегородской губернии отмечали, что религиозность населения (в том числе мордовского) за исключением селений, близких к рабочим районам, не уменьшалась. Информсводки и доклады уполномоченных ОГПУ мордовских уездов Пензенской губернии также свидетельствовали о «доминирующем» влиянии духовенства (вкупе с кулачеством) на крестьян из национальной среды. Отдельные случаи отхода от устоявшихся традиций и даже «большого забытья» религии в одних коммунах и совхозах Мордовского края (например, «Новая жизнь» Инсарского уезда) контрастировали с устойчивым исполнением церковных обрядов и регулярным посещением храмов в других (Мало-Азясьская коммуна Краснослободского уезда)¹⁷².

Показательно, что в 1920-е гг. многие крестьяне, которые

официально именовали себя «безбожниками», продолжали посещать церковь. «В бога не верю, но не хочется нарушать дедовских обычаев», «хожу в церковь на всякий случай», – обычно объясняли эти прихожане, следуя бытовым нормам православия¹⁷³. Обращает на себя внимание и такой красноречивый факт, как соотношение количества выписываемых антирелигиозных изданий к численности населения. Если, по сообщению агитотдела Краскокошайского кан-тонного комитета РКП(б), в середине 1920-х гг. на более чем 3 тыс. жителей г. Краснококшайска выписывалось 55 экземпляров газеты «Безбожник», то в кантоне – всего 30 экземпляров на более чем 56 тыс. человек¹⁷⁴.

Даже работа среди молодежи – самой пассионарной части населения – далеко не везде оказалась удачной. Так, проведенное в 1925 г. обследование ячеек ВЛКСМ показало, что в Юринском районе «в отличие от других развита религиозность». В с. Микрякове, например, действовал церковный «специально из молодежи (девушек и юношей) организованный» хор в количестве 35-40 человек (это на 290 жителей села! – Ф. К.), который состоял «исключительно из марийцев». Аналогичные меры предпринимал священник с. Качелай Саранского уезда, который, по характеристике государственных органов, имел «большое влияние» на граждан. В последующие годы молодежные церковные хоры и драматические кружки были созданы в селах Большой Азясь и Николаевка соответственно Рыбкинского и Старо-Шайговского районов Мордовии. В отчетах учителей школ Краснослободского уезда отмечалось количество детей, не посещавших школу в религиозные праздники. В Новоусадской школе, например, на Рождество отсутствовало 40% учеников, на масленицу – 20%, на Пасху – 64%. В Старосиндровской школе из 207 учеников в пост по примеру родителей говело 108 человек, по собственному желанию еще 36. Вопрос об исполнении церковных обрядов в Чувашской АССР стоял настолько остро, что включался в повестку заседаний первых районных съездов Советов, а в Порецком районе в силу прецедентов злободневным оказался вопрос о венчании не достигших брачного возраста¹⁷⁵. В самих организациях ВЛКСМ был отмечен целый ряд «ненормальностей» и «нездоровых явлений», в том числе случаи заключения комсомольцами церковного брака и устройство ими церковных крестин¹⁷⁶. Обычной практикой поведения различных групп населения в те годы стал принцип «и вашим, и нашим». Например, рабочие Юринской производственной ячейки в 1925 г. отпраздновали и «советское», и церковное Рождество¹⁷⁷.

Прекрасным свидетельством сохранения влияния «опиума для народа» служат сведения финансового характера. Так, в Пензенской губернии, в т. ч. в мордовских уездах, расходы населения на религиозные нужды в 1925 г. превысили 4 млн руб. Чувашские крестьяне в 1925-1926 гг. производили сбор денег и продовольствия на содержание церковного причта и сторожей, а на религиозные праздники и обряды в среднем в год расходовали по 200-250 руб. с хозяйства. Даже в 1928 г., как показало обследование затрат на личные нужды, тратилось значительное число средств на православные праздники, и особо в этом плане выделялся август, когда большие расходы шли на покупку вина. В конце 1920-х гг. население Чувашии тратило на Пасху в среднем около 500 тыс. руб. в год¹⁷⁸.

Разбирая причины пробуксовывания и даже неудач антирелигиозной пропаганды, следует выделить комплекс взаимосвязанных факторов.

Привлечение к антирелигиозной работе различных сил обеспечило широкий фронт агитации и пропаганды, но вместе с тем породило трудность в координации работы. На наш взгляд, неучет позиции или предпринимаемых шагов агитационного и прикладного характера других задействованных сторон стал одним из факторов, сыгравших свою роль в неудачах антирелигиозной кампании периода «религиозного нэпа». Борьбу с религией следовало выстраивать как систему, где на место веры должна была встать наука. Однако упор делался на отрицание одного (Бога), а не на пропаганду другого (знания). Важно было учесть преимущественно сельскохозяйственный характер регионов и изменить менталитет крестьянства, считавшего, что дождя и урожая нет потому, что многие утратили веру. Показательно, как в период засухи 1921 г. прекратил свою деятельность созданный в Вятке красноармейцами-мари передвижной театр «Ужара (Заря)», спектакли которого духовенством были объявлены «чертовым делом» и главной причиной отсутствия дождей. В 1923, 1925 и 1927 г., когда снова наступил продолжительный период засухи, а поля подвергались атакам множества вредителей, крестьяне марийских, мордовских и чувашских уездов обратились не к сельхозтехникам и агрономам, а к «батюшкам»¹⁷⁹

Конец ознакомительного фрагмента.