Готфрид Лейбниц

Нарский Игорь Сергеевич

На русском языке из крупных работ изданы «Новые опыты о человеческом разуме» (4) и «Теодицея» (6). Кроме того, имеется сборник избранных статей (3). Усилиями проф. И. И. Ягодинского в Казани, а затем в Ростове-на-Дону были опубликованы некоторые ценные философские рукописи Лейбница (8—11). Отметим также публикацию Г. Г. Майоровым рукописи «О способе отличения феноменов реальных от воображаемых (De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis)» (5). Необходимость в издании избранных произведений Г. Лейбница на русском языке, безусловно, назрела давно, и в настоящее время подготовка такого издания ведется.

Зарубежная литература о Лейбнице огромна. Она освещается в специальных библиографиях (см. 22, 23, 48, 49) и в журнале «Studia Leibnitiana»,

издаваемом с 1969 г. Лейбницеанским обществом в Ганновере, которое было основано в 1926 г.

IV. Теоретические предпосылки учения

Учение Лейбница — чрезвычайно многопланово, и верно оценить его можно, только проследив его аспекты по отдельности. Один из них — взаимодействие категорий единогои многого, переходящее в диалектику сущностии явления(23). Обсуждаемые в этой связи вопросы были обусловлены предшествовавшей традицией, с новой остротой поставлены успехами естествознания XVII в., а ответы на них вплетены Лейбницем в его собственные построения. Найти более точные решения он завещал будущему.

Историко-философские предпосылки его философии — это прежде всего те противоречия и трудности, которые обнаружились в двух других великих системах века — Декарта и Спинозы. Они переплетались с проблематикой, рожденной столкновением двух великих физических картин мира — картезианской и ньютонианской. Этим двум картинам Лейбниц противопоставил свою оригинальную, полную порыва и жизни, которая в далекой древности смутно была угадана Анаксагором, но только теперь впервые была представлена в наброске.

Лейбниц видел, что Спинозе не удалось преодолеть дуализм Декарта: раскол мира на две субстанции — телесно-протяженную и мысляще-духовную — сменился его раздвоением на классы модусов двух атрибутов — протяжения и мышления. А в то же время спинозовский субстанциональный монизм не оставлял места реальному многообразию модусов: да, они многообразны, но источник этого — в непонятном произволе или капризе самовыражения атрибутов, ибо для «монохроматической», по выражению Л. Фейербаха, субстанции Спинозы это многообразие не нужно и излишне. Подобное же произошло у Спинозы с понятием свободы: мудрая формула свободы как познанной необходимости оказалась стиснутой железными рамками субстанции, безжалостный фатализм подавил ее.

Значит, задача состояла в том, чтобы бесконечное многообразие действительности объяснить из содержания самой ее субстанциональной основы — единой, но в то же время многоразличной. Многообразие мира — не иллюзия, а реальное проявление структуры самой его сущности. Мало того, сущность не только выражает себя в множестве явлений, но разнообразна внутри собственного единства.

Лейбниц стремится заменить разрыв мира на две субстанции или на два атрибута разграничением его сущности и явления, что, с одной стороны, не повреждало бы живую ткань глубинного единства мира и, с другой — объясняло бы, каким образом плюрализм явлений вырастает из монизма сущностей. Проблема соотношения сущностии явлениябыла унаследована от Лейбница Кантом и через него немецким идеализмом первой трети XIX в., а решение ее Лейбницем, состоявшее в том, что сам сущностный мир множествен, оставаясь в то же время единым и потому образуя бесконечную систему, по своему диалектическому глубокомыслию превосходило многие решения, выдвинутые впоследствии. Оно позволило несколько иначе подойти и к проблеме свободы.

Декартова картина мира также вызвала у Лейбница неудовлетворенность. Если Лейбниц был согласен с Декартом, что мир не содержит в себе «перерывов» в виде Ньютоновой пустоты, то он не мог принять взаиморазобщенность материи и духа, свойственную физике и метафизике Декарта: там, где, по Декарту,

господствует телесная субстанция, налицо пассивные протяжения и нет места для внутренней, а тем более духовной активности; там же, где Декарт постулировал мыслящую субстанцию, дух оказывается в самоизоляции и в нем нет ступеней развития от бессознательного ко все более сознательному.

В философии Декарта Лейбниц подметил также непоследовательности, которые открывали путь к преодолению узкомеханистического горизонта Декартовой физики, начатому, но не завершенному Ньютоном. Декартовы силы инерции взломали монотонность мира «бессильных» протяжений, и уже Декарт видел в объяснении источника плотности и сопротивляемости тел проблему серьезную и фундаментальную, которую геометрией мира не разрешить. Но это значит, что физику неверно сводить только к геометрии, и Декарт был неправ, считая протяженность сущностью материальной субстанции. Протяженность не может быть субстанцией, так как не в состоянии объяснить ни сопротивления тел, ни их структуры и динамики, и даже принимаемое Декартом разнообразие размеров частиц оказывается беспричинным. К этому Лейбниц добавил типично рационалистические аргументы в духе своего века: протяженность не может быть субстанциальной уже потому, что всякая субстанция «проста», то есть неделима и в логическом и в реальном смыслах, а протяженность логически разлагается на непрерывность, множественность и сосуществование, чему соответствует ее сложность в геометрическом смысле.

Итак, в философской картине мира должны найти себе подобающее место не только пространственные протяжения, но и силы, пронизывающие ткань Вселенной в физической картине мира. Роль, отводимая силам Ньютоном, недостаточна, и она нуждается в философском обосновании и развитии. Декарт не дал его вообще, а Спиноза обосновал нечто противоположное — не активность модусов, а их пассивную зависимость от неизменной субстанции.

В противоположность Декарту и Спинозе Лейбниц определяет место сил не в явлениях мира, но в самой его сущности. Они заполняют ее всю, они и есть сама сущность. В явлениях силы обнаруживают свои действия, но здесь видимы не сами силы, но последствия их активности; в области сущностей эта активность кипит беспрестанно, но она невидима, так как «прикрыта» чувственными явлениями. Поскольку силы не чувственны, то они — и здесь Лейбниц заключает уже ошибочно — не материальны. Но в то же время они сплошь и рядом бессознательны, то есть еще необладают сознанием. Так они соединяют в себе то, что было разъединено Декартом, — духовность и бессознательность.

Но еще более важно, что Лейбницем восстанавливается единство мира и притом сразу как бы в двух измерениях:с одной стороны, в отношении сущности, поскольку ее составляет сонм сил, которые одновременно все различны в своей индивидуальности и все однородны в своей невещественности, а с другой стороны, в соотношении сфер сущностей и явлений, поскольку обе сферы соединены друг с другом так, как соединены причины с их действиями, следствиями, проявлениями. В области явлений единство их сказывается опосредованным образом, сами по себе они разнообразны и разнокачественны.

В рассуждениях Лейбница, где он отождествляет понятия «не-материя», «невещественность» и «духовность», типичная ошибка идеалиста, имеющего дело только с метафизическим понятием материи. Аналогичную ошибку мы обнаруживаем и в идущем еще от античности отождествлении сил и процессов жизни (отсюда «живая сила»), откуда возникала ложная цепочка тождеств: субстанция — сила — жизнь — дух. Акцент на безграничную индивидуализацию вещей и процессов порой приводит Лейбница на грань номинализма (см., напр., 3, с. 71; 4, с. 240, 254, 283), хотя он снова и снова отходит от этой упрощенной позиции, столь характерной для многих ученых XVII–XVIII вв. Зато Лейбниц в отличие от Спинозы поднял значение индивидуального объекта в философии на непревзойденную высоту.