Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение

Эрн Владимир Францевич

Зерцало чистое доброт!

Ты сад напой, сей святый сад

Током вод благочестивных

С самых апостольских ключей.

Не допусти ересей яд.

И в примечании добавляет: «Сей архиерей родился близ Киева, во граде Козельце. Был пастырь просвещен, кроток, милосерден, правдолюбив, престол чувства, любви светильник. В вертограде сего истинного виноградаря Христова и я свято и благочестиво три лета был делателем, удивлялся его прозорливому, щедрому и чистому сердцу с тайною моею любовью». Со своей стороны и «добрый пастырь Иосаф», по свидетельству Ковалинского, высокого ценил Сковороду и относился к нему очень хорошо». Очевидно, просвещенный иерарх, близко зная Сковороду, отнюдь не считал ни его самого, ни поведение его еретическим.

В полном согласии с этими фактами находятся суждения Сковороды о церкви, до нас дошедшие. Так, сопровождая Ковалинского в Киев, Сковорода «при обозрении древностей тамошних был ему истолкователем истории места, нравов и древних обычаев и побудителем к подражанию духовного благочестия почивающих тамоусопших святых, но не жизни живого монашества». Это свидетельство очень важно. Оно показывает, что идеал духовного благочестия не носил у Сковороды антицерковного характера. Усопшие святые суть носители духовного благочестия; значит,

понятие духовности отнюдь не рационалистично уСковороды. Точно также его резкий отпор на приглашение монахов надеть рясу: («Риза, риза! коль не многих ты опреподобила! Коль многих окаянствовала!»1 Совсем не есть принципиальная, критика монашеского состояния. Мы уже приводили слова Сковороды: «Многократно я говаривал, что тебе или тому быть священником или монахом не по природе; но чтоб сказал что священства или монашества стать вредна, никогда сего не было». И он прибавляет, что подобное мнение может прийти разве в «бешеную голову» — до такой степени далека от него мысль отрицать священство и монашество по существу. «Помоему, монах и есть ученик Христа, во всем уподобляющийся своему Учителю. Ты скажешь: апостол выше монаха. Согласен, но ведь апостол может получиться лишь из монаха. Тот, кто властвует над собой одним, есть монах. Кто же покоряет других, становится апостолом. Христос пока был в уединении, Так говорит Сковорода в письме к Ковалинскому.

Что же держит Совороду в несомненном отдалении от Церкви? Почему он, принципиально не враждуя с Церковью, тем не менее находится к Ней в какойто глухой, бессознательной оппозиции?

С одной стороны, его враждебно настраивает «жизнь живого монашества». В современном христианстве он видит упадок, вырождение. Мы отродились от древних христианских предков, пред которых блаженными очима истина Господня от земли возведена и сила светлого воскресения от гроба воздвигнутая в полном своем сиянии блистала». Но этих мотивов недостаточно. Как бы ни жили современные монахи, как бы ни «отродились» мы от древнего христианства, бытие и святыня Церкви этим совершенно не могут поколебаться. Камень Церкви имеет внеисторическую, сверхфеноменальную пребываемость, «врата адовы не одолеют его». Если Сковорода, посещенный прозрениями «разума второго», Камня Церкви не отвергал, как же мог он свою Петру найти вне ограды церковной, в сокровенной, наличной тайне своего внутреннего человека, а не в сокровенной, но вселенской тайне космического бытия Церкви? Что-то мешало Сковороде раскрыть глаза свои до конца. Что-то мешало ему понять до конца свои же собственные прозрения, так приближавшие его к Церкви. Когда он неожиданно заговаривает о таинственном существе «Девы, превосходящей разум», или видит апокалиптическое видение преображения мира — все низшие моменты его мировоззрения и все косные стороны его личности начинают светлеть, легчать, и кажется вотвот еще больше увидит он и вырвется у него существенное, жизненное признание Церкви, но порыв ослабевает, не дойдя до предельной своей цели, и Сковорода, спускаясь с высот вдохновления и экстаза, забывает о пережитом, и мысль его, работая уже дискурсивно, движется в сравнительно серых и непросветленных сферах. Тут мы натыкаемся на какуюто умопостигаемую грань его духа. Он искренне стремился к вселенскости. Мартинисты, о которых ему рассказывал Ковалинский, по его мнению, грешат «особничеством». Какое бы то ни было сектантство искренне им отрицается. И все же в Сковороде чувствуется иногда если не сектант, то потенциальный сектант; вселенскости своих стремлений он не мог завершить и утвердить, и не мог именно потому, что его Петра не есть объективный божественный камень Церкви, а всего лишь субъективный принцип уединенноиндивидуальной духовной жизни.

Эта умопостигаемая «ограниченность» Сковороды находит свое феноменальное выражение в незамиренной до конца жизни хаотичности его воли и в дурном платонизме его мировоззрения. Мы видели, что полного и абсолютного покоя душа Сковороды все же не нашла, и в самые высшие моменты своей духовной жизни Сковорода достигал лишь преддверия истины, а не Самой Истины, лишь предвкушал блаженство полного душевного мира, а не реально им обладал. В этом отношении Сковорода бесконечно далек от духовного состояния христианских святых. В то время как он минутами с остервенением страннически блуждал вне ограды церковной в поисках света и мшюстию Божию (как сам признается) лишь издали взирал очами веры на божественную Петру, в это время в Сарове разгорался в самых недрах православной Церкви один из величайших светочей христианства — «пламенный» Серафим. Одно упоминание о св. Серафиме, который в последние годы жизни Сковороды принимает на себя подвиг долголетнего молчания, достаточно, чтобы с яркостью показать всю отдаленность Сковороды от идеальной цели всех его жизненных стремлений, от существенного претворения себя в своего внутреннего человека, в истинный образ и подобие Божие. Сковорода за всю свою жизнь не ушел дальше первых ступеней таинственной жизни духа, и не ушел именно потому, что не видел дальнейших ступеней и не мог увидеть по своей умопостигаемой слепоте и по хаотичности своей эмпирической воли, отталкивавшей его от Камня Церкви. Эта слепота и эта хаотичность объективировались в гностицизме его мировоззрения. То он поплатоновски унижал «плоть» и «мир», не чувствуя христианской тайны плоти и мира, а то от этого абсолютного дуализма переходил в дурной гностический монизм, сводя зло на добро и теряя окончательно чувство изначальной божественной свободы человека, лежащей в основе космического зла. Так, в колебаниях между абсолютно несоединенными точками зрения его дух, выходя из области первых ступеней и первых прозрений, начинал путаться и плутать, и он застывал в какойто психической отдаленности от Церкви, логически вовсе ее не обосновывая.

Констатируя эти границы в духовном облике Сковороды и несомненные дефекты в его мировоззрении, я вовсе не хотел бы закончить характеристику Сковороды этими отрицательными чертами. Сковорода отнюдь не настаивал на периферических моментах своего мышления. Если он впадал в ошибки, то в основе их не лежит недобрая воля, активное противление Истине. Вся его жизнь проникнута необычайным порывом к запредельной, божественной Правде. По страстному стремлению к Истине, не отступающему перед радикальной ломкой своей жизни, не боящемуся суровостей и лишений тридцатилетнего скитания и нищенства, фигура Сковороды — одна из самых замечательных на протяжении всей истории человеческой мысли, и жизнь его есть одна из тех редких, чистых и благородных жизней, которыми по справедливости может гордиться человечество. Дня правильной

и беспристрастной оценки Сковороды нужно принять во внимание и другой момент, кроме вышеотмеченных недостатков. Если Сковорода, минуя монашеский, т. е. церковный, путь совершенствования и существенного овладения тайнами внутреннего человека, на свой страх избрал роль странствующего и нищенствующего старца, то это произошло отнюдь не потому, что монашеский путь он отвергал принципиально и по существу. Он нашел его непригодным лишьдяя себя, а не вообще, скорее он себя нашел неподходящим для этого пути, и хотел ли он быть ниже или выше его — это большой вопрос. Его неоднократные слова о том, что в театре света сего он предпочитает играть низкую роль, потому что на высокую он неспособен, звучат истинным смирением и правильным сознанием своего христианского долга. Он внял своей природе, он не хотел искусственно ломать и калечить свой дух, — это должно быть одобрено с точки зрения самого монашества, ибо и монашество живо только теми, кто идет в него с призванием, внимая голосу своей тайной природы. Но если Сковорода не мог быть ни монахом, ни священником, что ему оставалось делать? Он избрал щгьнаиботе христианский из всех возможных для него. Если вместо пути послушания и смиренного повиновения к водительству Церкви он пошел путем дерзновения, путем самостоятельных исканий и вслушиваний в свою природу, то этот путь он совершал с истинным благочестием, с истинным страхом Божиим и с истинной влюбленностью в невидимую Красоту божественной Правды. Церковь признает благочестивого сотника, благочестивого живописца или строителя храма; чем же принципиально отличается от них благочестивый мудрецфилософ, который от рассмотрения своей внутренней Природы восходит к поклонению божественному началу и других учит так поступать?

Скорода идет от природы к Богу, от свойства своего сокровенного человека к тайнам Евангелия. Свобода нахождения Истины на этом пути неразрывно связана со свободой блуждания и заблуждения. В Сковороде косная природа человека, охваченная благородным исканием высшего закона жизни, начинает просветляться; смутными, но страстными словами начинает говорить о своей запредельной таинственной родине. Природа, затихая в своем злом существе, загорается в Сковороде темными прозрениями и, как добрый зверь, умиренная ложится у подножия Церкви. Перед многими святыми смирялись дикие звери, столь страшные для обыкновенных людей, и тогда святые, в какойто тайне общаясь с ними, кормили их из своих рук. Космическая святыня Церкви может касаться непросветленной и дикой человеческой природы, и тогда в природе этой родятся те самые порывы, те страстные влечения, которые и составляют весь глубокий и значительный смысл и жизни, и философствования Сковороды.

Это уже священная и положительная сторона в Сковороде, которую не могут умалить частые заблуждения его мысли и его сознания.

XII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. СКОВОРОДА И ПОСЛЕДУЮЩАЯ РУССКАЯ МЫСЛЬ

Природность Сковороды, его глубокая и благочестивая верность своей натуре украсила его духовный облик не только чертами творческой оригинальности и подлинного своеобразия, но и сделала его родоначальником русской философскоймысли, духовным зачинателем и основоположником всех крупных последующих умственных течений в русском обществе.

Обыкновенно видят начало русской мысли в немецких источниках. Яд йУго русской мысли видят в славянофилах, которых ставят в прямую зависимость от немецкой романтической философии. Мы теперь видим, насколько поверхностен этот взгляд. Русская философская мысль имеет туземную подпочву, которая находится в прямом соприкосновении с логистической философией отцов Церкви и почти никакого отношения не имеет к рационалистической философии Новой Европы. Своеобразная русская философия в лице Сковороды выступила на свет Божий за много десятилетий до рождения романтической философии в Германии и на несколько лет предшествует пробуждению Канта из «догматического сна». В дальнейшем русская мысль вступила в плодотворное взаимодействие с западной мыслью, под ее влиянием глубже и все бездоннее стала сознавать духовные сокровища своего народа и своей веры, но в этом взаимодействии она была уже самостоятельным членом отношения, явлением зш §епеп§, зародившимся творчески и самостоятельно на русской почве.

Что Сковорода не был случайным явлением в истории русской мысли, каким-то умопостигаемым ее анекдотом, ни с чем не связанным и ни к чему не приведшим, показывает замечательный и бесспорный факт глубокого духовного родства между Сковородой и дальнейшей русской мыслью и постоянного их идеального совпадения. То, что Сковорода не стоит в эмпирической связи с последующей русской мыслью, только сильнее это подчеркивает. Мне уже приходилось указывать [53] , что русские мыслители, разделенные эпохами и незнанием друг друга, перекликаются между собой. На примере Сковороды этот тезис подтверждается с полной наглядностью. Разъяснение этого пункта будет лучшим заключением к нашему исследованию жизни и мировоззрения Сковороды.

53

В статье «Нечто о Логосе, русской философии и научности». См. сборник «Борьба за Логос».

Сковорода — это та природная национальная стихия, свойствами которой обусловлено произрастание божественных семян Логоса, оплодотворяющего нашу народную душу. Ряд великих святых, идущих в глубь веков, свидетельствует о силе и обширности божественных посевов. Участвует и родит в них сама народная душа… В Сковороде наступает некоторый новый момент. Подпочвенная таинственная сила православной святыни дает в нем первый росток, обращенный к миру, направленный на текущий поток истории. Впервые в России пробуждается разум философский как отдельная способность, вызываемая к жизни усложнением условий и нашего национального бытия, и необычайной, все растущей сложностью истории всемирной. Пришли времена, когда философия становится силой, и чрезвычайно важно для жизни народа, какой силой станет в нем разум философский, — хаотизирующей или организующей, направленной против святыни народной или порыцарски ей служащей. Что разум Новой Европы определил себя рационалистически, т. е. враждебно к мистическому началу, которым жила и потаенно продолжает жить Европа, — об этом мы говорили уже во «Введении». В лице Сковороды происходит рождение философского разума в России; и в этом первом лепете звучат новые, незнакомые Европе ноты, объявляется определенная вражда рационализму, закладываются основы совершенно иного самоопределения философского разума.