Гуманистический психоанализ

Фромм Эрих Зелигманн

Многие пациенты вообще не испытывают чувства вины. Они жалуются на симптомы психогенного характера, депрессивное состояние, неспособность работать или отсутствие счастья в семейной жизни. Но психоаналитик и здесь обнаруживает скрытое чувство вины. Пациент начинает понимать, что невротические симптомы не являются изолированным явлением, которое якобы никак не связано с моральными проблемами. Он начинает осознавать свою совесть и прислушиваться к ее голосу.

Назначение аналитика — помочь пациенту прийти к такому осознанию, не выступая в роли некоего авторитета или судьи, который наделен правом призвать его к ответу. Аналитик руководствуется только интересами решения проблем пациента, заботой о нем и своей собственной совестью.

Как только пациент преодолевает авторитарную реакцию на чувство вины или перестает игнорировать моральные проблемы, возникает новая реакция, сильно напоминающая ту, которую я описал выше как типичную для гуманистических религиозных переживаний. Роль аналитика в этом процессе весьма ограниченна. Он может задавать вопросы, которые делают все более трудным для пациента защищать свое одиночество, находя убежище в жалости к себе или на каких-нибудь других путях бегства. Он может

своим участием ободрять пациента и выполнить для него ту функцию, которую выполняет для человека, пораженного страхом, присутствие близкого и симпатичного ему человека. Он может оказывать помощь пациенту, проясняя для него некоторые связи и переводя символический язык сновидений на язык обыденной жизни. Однако ничто — ни помощь аналитика или другого человека — не может заменить труднейший процесс анализа пациентом собственных ощущений и переживаний, происходящих в его душе. Действительно, такое глубочайшее исследование человеком своей души не нуждается в психоаналитике. Каждый, кто чувствует хоть некоторую уверенность в своих силах и готов вытерпеть боль, способен сделать это. Большинству людей удается проснуться утром в назначенное время, если накануне они твердо скажут себе, что хотят проснуться именно в это время. Пробудиться в том смысле, чтобы открыть глаза на то, что было сокрыто от них, гораздо труднее, хотя и возможно, при условии если мы всерьез захотим этого. Одно должно быть совершенно ясно для нас. Не существует никаких рецептов, которые можно было бы найти в каких-нибудь книгах относительно того, что надо делать, чтобы жить правильно или чтобы достичь счастья. Научиться прислушиваться к голосу своей совести и действовать в согласии с ней — не значит прийти к безоблачному и безмятежному «спокойствию духа» или «покою души». Это ведет не к пассивному состоянию блаженной умиротворенности и удовлетворенности, а к миру со своей совестью и постоянной готовности действовать в соответствии с ее требованиями.

В этой главе я пытался показать, что психоаналитическое лечение души направлено на то, чтобы помочь пациенту приобрести определенную установку, которая может быть названа религиозной в гуманистическом, а не в авторитарном смысле. Оно должно пробудить в человеке способность смотреть правде в глаза, любить, стать свободным и ответственным и прислушиваться к голосу своей совести. Но читатель вправе спросить меня, не описываю ли я здесь установку, которая может быть названа скорее этической, чем религиозной? Не упустил ли я из виду тот признак, который отличает область этики от области религии? Я полагаю, что различие религиозного и этического в значительной мере, хотя и не полностью, чисто эпистемологическое. Действительно, есть какая-то особенность, общая определенным видам религиозных переживаний, которая выводит их за рамки просто этического [252] .

252

В данном случае я имею в виду религиозные переживания, характерно для индийской религии, христианского и иудейского мистицизма, а также пантеизма Спинозы. Я хотел бы отметить, что вопреки распространенным представлениям, согласно которым мистицизм есть иррациональный тип религиозного опыта, он, подобно индуизму, буддизму и учению Спинозы, является высочайшим развитием рационализма в религиозном мышлении. Как сказал Альберт Швейцер: «Рациональное мышление, свободное от предположений, находит своё завершение в мистицизме» (Schweitzer А. Philosophy of Civilization, Macmillan Company, 1949, p. 79).

Но чрезвычайно трудно, если вообще возможно, четко выразить в словах эту особенность. Только те, кто чувствует ее, поймут ее описание, но они-то как раз и меньше всего нуждаются в нем. Хотя трудность ее описания велика, по своему характеру она не отличается от выражения любых эмоциональных переживаний с помощью словесных символов, и я хотел бы попытаться показать, что я имею в виду под этим специфически религиозным переживанием и каково его отношение к психоаналитическому процессу.

Первой особенностью религиозного переживания являются удивление, изумление, осознание жизни и своего собственного существования и загадочная проблема своей связи с миром. Существование, свое собственное существование, как и существование своих собратьев, не воспринимается как нечто само собой разумеющееся, а предстает как проблема — не как ответ, но как вопрос. Утверждение Сократа, что удивление является началом всякой мудрости, справедливо и для религиозных переживаний. Тот, кто никогда не смотрел на жизнь и собственное существование как на феномены, требующие ответов, даже если, как это ни парадоксально, единственными ответами будут новые вопросы, тот едва ли способен понять, что такое религиозное переживание.

Другой характерной особенностью религиозных переживаний является то, что Пауль Тиллих [253] назвал «крайней озабоченностью и интересом». Это не страстная заинтересованность в исполнении своих желаний, а интерес, связанный с удивлением, которое я уже описал: чрезвычайный интерес к смыслу жизни, самореализации человека, выполнению задачи, поставленной жизнью перед нами. Этот интерес придает всем желаниям и целям, которые не способствуют обогащению души и реализации личности, второстепенное значение; в сущности, они вообще не имеют значения в сравнении с тем, что является объектом этого интереса. Он не признает деления на божественное и земное, поскольку последнее подчинено ему и сформировано им.

253

Пауль Тиллих (1886–1965) немецко — американский протестантский теолог и философ, представитель диалектической теологии. — Примеч. ред.

Помимо установки удивления и интереса, в религиозном переживании есть третий элемент, который наиболее ясно выявлен и описан мистиками. Это установка единства не только с самим собой, не только со своими ближними, но со всем живым,

и более того — со всем миром. Некоторым, возможно, покажется, что такая установка отрицает уникальность и индивидуальность личности и ослабляет опыт своего «я». В том, что это не так, и состоит парадоксальный характер этой установки. Она включает в себя и острое, даже болезненное осознание себя как отдельного и уникального существа, и страстное желание преодолеть ограниченность такой индивидуальности, стать единым со Всем сущим. Религиозная установка в этом смысле является наиболее полным переживанием человеком своей индивидуальности и в то же время того, что ей противостоит. Это не столько соединение двух ощущений, сколько их поляризация, придающая напряженность религиозному переживанию. Это установка гордости и честности и в то же время — смирения, связанного с тем, что человек ощущает самого себя лишь крошечной песчинкой Вселенной.

Имеет ли психоаналитический процесс какое-нибудь отношение к этому виду религиозных переживаний?

То, что он включает в себя установку крайней озабоченности, я уже показал. Не менее справедливо и то, что он стремится пробудить у пациента чувство удивления и сомнения. Как только это чувство проснется, пациент найдет свои собственные ответы. Если же это чувство не будет пробуждено в человеке, никакой ответ психоаналитика, даже самый лучший и самый верный, не принесет никакой пользы. Удивление является самым важным фактором психоаналитического лечения. Пациент обычно воспринимает свои реакции, желания и тревоги как нечто само собой разумеющееся, он объясняет свои затруднения действиями других, невезением, своим характером, чем угодно. Если психоанализ эффективен, то это происходит не потому, что пациент соглашается с новыми объяснениями причин своих затруднений, а потому, что он приобретает способность по — настоящему испытывать удивление и смятение. Он удивляется, открывая в себе то, о чем он никогда даже и не подозревал.

Именно этот процесс преодоления ограниченности своего организованного «я» — эго — и установления контакта с исключенной и отдельной частью самого себя — бессознательным — очень близок к религиозному преодолению индивидуализированности и чувству единения со Всем сущим. Однако понятие бессознательного, которым я пользуюсь здесь, не соответствует аналогичному понятию Фрейда или Юнга.

В учении Фрейда бессознательное — это, в сущности, то в нас, что является плохим, подавленным, что несовместимо с требованиями нашей культуры и нашего высшего «я». В системе Юнга бессознательное становится источником откровения, символом того, что на религиозном языке называют богом. Согласно Юнгу, тот факт, что мы подвергаемся диктату бессознательного, есть сам по себе религиозный феномен. Я полагаю, что обе эти концепции являются односторонними искажениями истины. Наше бессознательное — то есть та часть нас, которая исключена из организованного эго, идентифицируемого нами с нашим «я», — включает в себя как самое низменное, так и самое возвышенное, как самое худшее, так и самое лучшее. Мы должны относиться к бессознательному не так, будто это бог, которому следует поклоняться, или дракон, которого необходимо убить, но смиренно, с чувством юмора, отдавая себе отчет в том, что это — просто другая часть нас самих, воспринимая ее без ужаса и без благоговения. Мы открываем в себе желания, страхи, мысли, озарения, которые были исключены из нашего сознания и замечались нами в других людях, но не в самих себе. Правда, по необходимости мы можем реализовать лишь незначительную часть всех наших потенций. Многое мы вынуждены исключить, поскольку без таких исключений мы не смогли бы прожить свою короткую и ограниченную жизнь. Но за пределами специфической организации эго оказываются все человеческие способности, фактически вся человечность. Когда мы вступаем в контакт с этой отдельной частью, мы сохраняем индивидуальность структуры нашего эго, но начинаем воспринимать это уникальное индивидуальное эго как всего лишь один из бесчисленных вариантов жизни. Так капля в океане отличается от других капель, будучи в то же время их точным подобием, а сами капли являются лишь специфическими формами того же самого океана.

Вступая в контакт с этим отдельным миром бессознательного, человек заменяет принцип подавления принципом проникновения и интеграции. Подавление есть акт силы, отсечения, проявление «закона и порядка». Оно разрушает связи нашего эго с неорганизованной жизнью, из которой оно возникает, и делает наше «я» чем-то законченным, не развивающимся и мертвым. Отказываясь от подавления, мы получаем возможность почувствовать биение жизни и возможность обрести веру в жизнь, а не в порядок.

Я не могу закончить обсуждение религиозной функции психоанализа, каким бы неполным оно ни было, не упомянув еще об одном очень важном факторе. Я имею в виду то обстоятельство, которое часто считают величайшим недостатком метода Фрейда, а именно что на одного человека тратится так много времени и сил. Я думаю, что ничто так ярко не свидетельствует о гениальности Фрейда, как его совет тратить время — даже, если потребуется, многие годы — для того, чтобы помочь одному — единственному человеку достичь свободы и счастья. Эта идея рождена духом эпохи Просвещения, которое, наиболее полно выразив гуманистическую тенденцию западной цивилизации, подчеркнуло достоинство и уникальность человеческой личности. Но хотя такая идея и в самом деле согласуется с этими принципами, она противоречит во многом интеллектуальному климату нашего времени. Мы привыкли мыслить в терминах массового производства. Что касается производства товаров, то такое мышление чрезвычайно плодотворно. Однако, если идея поклонения массовому производству переносится в область проблем человека и психиатрии, она подрывает самые основы, на которых зиждется производство все большего количества все более качественных вещей.

Литература

1. Соколов Э. В. Введение в психоанализ. Социокультурный аспект. СПб., 1999. Разд. 5. С. 286–316.

2. ФрейджерР., ФейдименДж. Личность: теории, упражнения, эксперименты. СПб.; М., 2001. С. 647–664.

3. Фромм Э. Психоанализ и религия // Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э. и др. Сумерки богов. М., 1989. С. 143–221.

4. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 271 (М., 1995. С. 256).