Гурджиев и Успенский
Шрифт:
Одновременно Н. Бердяев развивал свою концепцию “нового религиозного сознания”: “Те, кто стоит за “новое религиозное сознание», отвергают позитивное строительство жизни, так как это связано с забвением таинства жизни… Они хотят связать свою историю со смыслом всемирной истории, и они хотят религиозно освятить всемирную культуру” [85] . В. Зеньковский в своей книге “История русской философии” следующим образом определял “новое религиозное сознание”: “его программа основывается на сознательном противопоставлении себя историческому христианству. Оно ожидает нового откровения, оно создает (под влиянием Вл. Соловьева) утопическую ‘религиозную общественность’, и оно наполнено эсхатологическими ожиданиями” [86] .
85
Бердяев Н. А. Sub specie aesternitatis. СПб., 1907. С. 363.
86
Zenkovsky V. V. A History of Russian Philosophy. 1967, New York, I.
Существенным
87
Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 484.
88
Ibid. P. 485.
89
Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 330.
Чертой времени было соединение психологических разработок с философской проблематикой. Важные разработки в этом направлении были сделаны русским лейбницианцем, философом-персоналистом А. А. Козловым, который назвал свою систему “панпсихизмом”, утверждая, что “панпсихизм рассматривает все как психическое и сознательное” [90] , возвращая концепцию одушевленности в обездушенный и опустошенный мир рационалистического позитивизма. Он строго различал понятия сознания и познания, фокусируя свое внимание в области онтологического доказательства. В своей работе “Сознание Бога и знание о Боге” Козлов утверждал непосредственное осознание Бога, которое столь же присуще человеку, как осознание своего “я”.
90
Козлов А. А. Свое слово. СПб., 1888. C. 124.
Другой русский лейбницианец, князь С. Н. Трубецкой, интересовался вопросами о природе человеческого сознания. Он признавал сверхличность человеческого сознания в смысле единства мировой души. В области эпистемологии он работал над тем, что называл “оценкой положительных открытий теоретического идеализма в области метафизики”, анализируя различные эпистемологические системы и “природу сущего”. Он был озабочен “систематической критикой отвлеченных понятий сущего”, описывая последнее как “конкретное единство, которое сообразно нашим логическим понятиям, но в то же время и отлично от нашей мысли” [91] . Метафизическая модель здесь проецировалась в область чистого умозрения, противодействуя философскому рационализму и ставя под сомнение его способность ответить на вопрос о природе сущего.
91
Трубецкой С. Н. Собрание сочинений. М., 1907, 1912 г. Т. 2. С. 209, 217.
Другие философы также сосредоточивали свое внимание на вопросах эпистемологии, сопоставляя рациональное знание с различными типами интуитивного знания и даже веры. С. Л. Франк писал о “целостности интуиции” как о живом знании, диаметрально противоположном рациональному или дискурсивному знанию, в то время как о. Павел Флоренский был озабочен “границей знания и веры”, равно как и “таинством всеобщего единства”, утверждая, что “интуиция ума” неотделима от веры.
Параллельно с умозрительными разработками новой метафизической модели шло возрождение мистики и оккультизма, также повлиявшее на ее формирование. Еще в 1875 году по инициативе Д. И. Менделеева члены физико-химического общества Санкт-Петербургского университета создали Медиумическую комиссию по изучению спиритических явлений. Эта комиссия должна была проанализировать результаты сорока спиритических сеансов, но прекратила свою работу после изучения только восьми из них. Тем не менее работа комиссии продолжала вдохновлять убежденных спиритуалистов. Одним из них был Н. Аксаков, отпрыск благородного русского рода, давшего литературе много ярких фигур. В 1874 году он начал публиковать в Лейпциге журнал Psychische Studien. Более четырех лет он работал над своей главной книгой “Анимизм и спиритизм” (ее второе издание вышло в 1901 г.), в которой рассматривал явления персонализма, анимизма и спиритизма. Он писал: “Душа не есть ‘Я’ индивидуума, но оболочка, флюидное или астральное тело этого ‘Я’”. Аксаков определял спиритизм как выражение персонализма и анимизма, полагая причины психических явлений не только вне самого медиума, но и вне сферы нашего существования. Аксаков предпринимал попытки популяризации спиритизма в России, приглашая за свой счет медиумов из Европы. Он поддерживал также издание журнала “Ребус”, публиковавшего материалы о психических феноменах, протоколы спиритических сеансов и информацию о деятельности европейских и американских психологических и спиритуалистических обществ.
Теософия явилась важным фактором, повлиявшим на оживление духовной и интеллектуальной атмосферы и укрепившим метафизический энтузиазм и идеалистический подъем начала века. Параллельно с русской религиозной философией теософия разрабатывает новую метафизическую модель и провозглашает новую эру коренных
В 1876 году штаб-квартира теософского общества переезжает в Адьяр, в Индию, где Блаватская участвует в различных религиозных мероприятиях, изучает древние религии, пишет множество статей и книг. Ведущими фигурами теософского движения в России становятся две женщины: А. А. Каменская и А. М. Писарева. В своей работе “Миссия Блаватской” (1911 г.) А. Каменская дает теософский взгляд на эпоху: “Мы живем в совершенно уникальное время, когда терпят крах авторитеты прошлых столетий, когда происходит переоценка всех ценностей и идеалов. И когда ветер новой могущественной жизни сметает кажущийся хаос и разрушение… Человечество переживает кризис, находясь на пороге крайне важных откровений. Рациональная культура, достигшая на Западе предела своего развития, не может уже больше удовлетворить человека и должна уступить место новой и более высокой культуре. Этот кризис, нашедший свое отражение в социологии, психологии и литературе, не что иное как ясное выражение перехода от индивидуализма к всечеловеческому бытию… Кризис отображает великое космическое событие…” [92]
92
Блаватская Е. П., Alba, Boston, 1966. С. 79.
Главная теософская доктрина, а именно доктрина эзотерической традиции, или скрытого знания, сохраняемого институтами посвященных и передаваемого от учителя к ученику, была чрезвычайно популярна в художественных и интеллектуальных кругах, и оказала влияние как на художественное, так и на философское мышление времени.
Подобно многим своим современникам, П. Д. Успенский описывал это время как “мучительный период висения в воздухе между временным и вечным”. “Этот поворот к вечному, – писал Успенский, – совершается в русском обществе с большой болью. Отрываясь от временного, люди долго не могут найти вечного”, – и он определял эту ситуацию как пребывание “у последней черты” [93] . Персональный поворот Успенского “к вечному” (метапсихологическому и метасоциологическому) не только определил его собственную версию метафизической модели, но и привел его к радикальной интерпретации ее через сознательный “отрыв от временного”: “Нас мало занимает, как люди живут, как и что они чувствуют, сталкиваясь с жизнью и друг другом. Но нас очень интересует, что они чувствуют и думают, сталкиваясь с целым рядом проблем. И все литературные произведения, в которых не чувствуется этот подход, нам скучны и неинтересны, как что-то знакомое, прочитанное и надоевшее. Наше время – это время внутренних исканий. Внешняя жизнь… интересна только тем, что она в действительности не существует… В русском обществе и в русской литературе замечается поворот от временного к вечному” [94] .
93
Успенский П. Д. О внутреннем круге. СПб., 1913 г.
94
Ibid.
В своей разработке новой метафизической модели Успенский использовал опыт метафизического противостояния своих предшественников – как теософов, так и философов, причастных к “новому религиозному сознанию” – прогрессистской модели. Одновременно он уделял серьезное внимание критике прогрессистской модели, воплощавшей главные инерционные тенденции времени.
“Что такое материя?”
В борьбе против прогрессистской модели Успенский сначала предпринимает атаку на ее философское обоснование, материализм. “Что такое материя?” – спрашивает он в книге Tertium Organum и дает следующий ответ: “С одной точки зрения, это логическое понятие, иначе говоря, форма мышления. Никто никогда не видел материю и никогда не увидит – можно только думать о ней. С другой точки зрения, это иллюзия, принимаемая за реальность. Вернее даже, это неправильно воспринимаемая форма того, что существует в реальности. Материя – это срез чего-то; несуществующий, воображаемый срез. Но то, чего материя является срезом, существует” [95] .
95
Успенский П. Д. Tertium Organum. СПб., 1911. C. 214.
Обвиняя материализм в том, что он имеет дело с иллюзорной реальностью, Успенский винил его сторонников в умственной лени. Здесь мы узнаем соловьевское недоверие к эмпирическому опыту, не являющему основанием для познания истинной действительности. Для Успенского, как и для Вл. Соловьева, материализм был “неполноценным мышлением о предметах, основывающимся только на их внешних признаках”. Он называл материализм “предрассудком позитивизма” и осуждал его за “интеллектуальное бессилие и боязнь трудных задач”. Свое отречение от материализма он связывал с защитой человеческого достоинства. Он заявлял: “Человек не может быть животным, и поэтому он не может быть стойким и строгим материалистом” [96] .
96
Ibid. P. 215.