Хайдеггер: германский мастер и его время

Сафрански Рюдигер

В этом докладе, который сразу же был опубликован и вызвал ожесточенные споры в самых широких кругах общества, содержался трезвый анализ современной эпохи. На первый взгляд, в докладе шла речь о научной этике, однако по сути Макс Вебер пытался ответить на вопрос, как вообще может удовлетворяться – внутри стальной скорлупы современной «рационализированной» цивилизации – свойственная человеку потребность в осмысленной жизни. Ответ Вебера сводился к тому, что наука, которая через посредство своих технических результатов коренным образом преображает нашу повседневную жизнь и которая во время войны показала, какие разрушительные силы в ней скрываются, – что эта наука стала нашей судьбой, но тем не менее она оставляет человека один на один с вопросами, касающимися смысла: «В чем же состоит смысл науки как профессии теперь, когда рассеялись все прежние иллюзии, благодаря которым наука выступала как «путь к истинному бытию», «путь к истинному искусству», «путь к истинной природе», «путь к истинному Богу», «путь к истинному счастью»? Самый простой ответ на этот вопрос дал Толстой: она лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важные для нас вопросы «Что нам делать?», «Как нам жить?». А тот факт, что она не дает ответа на данные вопросы, совершенно неоспорим. Проблема лишь в том, в каком смысле она не дает «никакого» ответа. Может быть, вместо этого она в состоянии дать кое-что тому, кто правильно ставит вопрос?» [104]

Note 104

Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 718–719 (пер. П. П. Гайденко).

Наука способна проверить соответствие применяющихся средств поставленным целям, которые сами обосновываются оценочными суждениями. Она также способна проанализировать эти оценочные суждения на предмет выявления их внутренней противоречивости и установить, насколько

они совместимы с другими подобными суждениями. Следовательно, наука может помочь нам «дать себе отчет в конечном смысле собственной деятельности» [105] , но никогда не освободит нас от необходимости самим решать, как нам следует жить. Эту свободу в вынесении личных оценочных суждений можно воспринимать как освобождение от какой бы то ни было опеки. Тогда тот факт, что науки не могут предложить никаких смыслополагающих и оценочных суждений, будет восприниматься не как проблема, а как благоприятный шанс. Однако на самом деле этого не происходит. Ибо наша цивилизация, как говорит Макс Вебер, настолько глубоко интеллектуализирована и рационализирована, что подрывает у индивида веру в его способность самостоятельно выносить компетентные суждения. Люди хотят и при вынесении оценочных суждений иметь объективные основания для уверенности и гарантии надежности, к которым привыкли в мире техники. Пассажиру, который едет в трамвае, нет надобности знать, как именно трамвай функционирует, – он вполне может положиться на то, что все хорошо «просчитано». Но когда человек окружен жизненным миром, который в бесконечном множестве своих аспектов «просчитываем» и привык к тому, что хотя сам не все точно понимает, зато знает, что понимают другие – иначе они не могли бы создать все эти чудеса техники, – он начинает требовать такой же надежности и гарантий там, где, собственно, их нельзя требовать: в сфере смыслополагающих и оценочных суждений. Вместо того, чтобы воспользоваться свободой, которая дана ему в этой сфере, человек и здесь стремится к научной объективности. И тогда в игру вступают конъюнктурные мировоззрения, которые добиваются доверия к себе, драпируясь в одежды научности. Приходит время «пророчеств с кафедры», как обозначил этот феномен Макс Вебер. Такие пророки реагируют на отсутствие тайны в расколдованном посредством рационализации мире, лишая мир последнего волшебства, которое в нем еще оставалось: а именно, подвергают личность и ее свободу фальшивой рационализации. Они не хотят терпеть напряжения между рациональностью и личностью – и колдовским манером создают из «переживания» мировоззрение (столь же надежное и комфортное, как поездка в трамвае). Вместо того, чтобы оставить тайну там, где она еще существует, – в душе отдельного человека, – «пророки с кафедр» погружают уже расколдованный мир в полумрак, вновь заколдовывая его по своему произволу. Макс Вебер, напротив, ратует за то, чтобы не смешивать разные вещи. С одной стороны, должен существовать рациональный подход к миру, с другой – уважение к тайне личности, даже если эта личность иногда охотно сбрасывает с себя бремя свободы. Макс Вебер требует честности. Нужно прямо смотреть в глаза фактам, пусть и неприятным: в мире, который мы способны полностью рационализировать и технически обустроить, Бог исчез; если же Он еще существует, то лишь в душе отдельного человека, который должен быть готов на свой страх и риск «принести в «жертву» интеллект… ради безусловной преданности религии» [106] . Живая вера, вера не от мира сего, завораживала Макса Вебера точно так же, как могут заворожить художники или виртуозы. «Принесение в жертву интеллекта» он считал «виртуозным актом», а способность к такому акту – «главнейшим признаком позитивно-религиозного человека» [107] . Веру же, которая смешивает себя с наукой или вступает с последней в идеологическую конкурентную борьбу, он называл «или надувательством, или самообманом» [108] . Только вера, которая не идет ни на какие обманчивые компромиссы с наукой, обладала в его глазах достоинством и истинностью, но ее место он видел «или в потустороннем царстве мистической жизни, или в братской близости непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу» [109] . Только в этих сферах может свободно веять «пророческий дух», но людям следует тщательно следить за тем, чтобы он не проникал на арену политической жизни.

Note 105

Там же. С. 730.

Note 106

Вебер М. Избранные произведения. С. 734.

Note 107

Там же. С. 733.

Note 108

Там же.

Note 109

Там же. С. 734.

Предостережения Макса Вебера не возымели действия. «Пророки с кафедр» реагировали на его доклад раздраженно. Учитель народной школы Эрнст Крик [110] , один из тех, кому еще только предстояло получить кафедру (Мартину Хайдеггеру придется иметь с ним дело во время национал-социалистской революции), взял на себя роль выразителя идей противников Макса Вебера, выступавших с «правых» позиций. Крик обвинил Вебера в том, что тот принял «позу объективности» и защищает свободу оценочных суждений. По мнению Крика, это есть типичное проявление декаданса, выражение позиции «лишившихся корней интеллектуалов». Нация потеряла свою душу, что сказалось, помимо других сфер, и на науке. Поэтому Крик требует «революционного преобразования науки». Наука, по его мнению, должна участвовать в создании «всеобщей национальной религии», которая приведет народ к «моральному единству» и возвысит государство над уровнем чисто утилитарной машины. У Макса Вебера уже не было сил обороняться от критики, обвинений и клеветы. Он умер в 1920 году. Но он бы в любом случае не сумел разделаться со всеми появлявшимися тогда пророчествами, видениями, учениями о спасении и новыми мировоззренческими системами. Ибо в первые годы Веймарской республики «пророки с кафедр», которых разоблачал Макс Вебер, столкнулись с серьезной конкуренцией со стороны лиц, не связанных с университетской средой. То было время инфляции «святых»: повсюду – на улицах, в лесах, на рыночных площадях, в цирках и задымленных пивных – разглагольствовали новоявленные пророки, заявлявшие о своем намерении спасти Германию или весь мир. Труд Освальда Шпенглера «Закат Европы» [111] , проданный в те годы в количестве шестисот тысяч экземпляров, был крупным теоретическим проектом – но проект этот, так сказать, разбился на тысячи мелких осколков, всевозможных толкований мира, проникнутых духом конца времен и радикального нового начала. Почти в каждом большом городе был свой «спаситель человечества», а то и несколько претендентов на эту роль. В Карлсруэ, например, объявился некий человек, который называл себя «первобытным вихрем» и обещал своим приверженцам, что приобщит их к космическим энергиям; в Штутгарте новый «сын человеческий» приглашал всех желающих на спасительную вегетарианскую вечерю; в Дюссельдорфе новый «Христос» возвещал близящийся конец мира и призывал своих последователей искать прибежище в горах Эйфель [112] . В Берлине «духовный монарх» Людвиг Хойссер собирал полные залы слушателей, требовал «последовательнейшего соблюдения этики Иисуса» (в духе первобытного коммунизма), пропагандировал анархию в любви и предлагал самого себя в качестве «фюрера» – как «единственный шанс к наивысшему развитию [немецкого] народа, германского рейха и всего человечества». Многочисленные пророки и харизматики тех лет почти все говорили о приближении Тысячелетнего царства и конца света – независимо от того, были ли они неудачниками, запутавшимися в послевоенных революционных событиях, фанатичными сторонниками решительного преобразования мира, одичавшими метафизиками или дельцами на ярмарке идеологий и эрзац-религий. Люди серьезные и заботившиеся о своей репутации старались держаться подальше от того действа, что разыгрывалось на этих грязных балаганных подмостках, но граница между ним и остальной жизнью была весьма и весьма неопределенной. Сказанное относится и к политической сцене в узком смысле: там тоже и «справа», и «слева» пышным цветом расцветали мессианизм и всевозможные учения о спасении. Так, в дни мюнхенской Советской республики в одном из указов, изданных Толлером и Мюзамом, говорилось о том, что мир теперь превратился в «луг, усеянный цветами», на котором каждый сможет «возделывать свою часть», и что с эксплуатацией, всеми видами иерархии и мышлением в юридических категориях навсегда покончено; газетам же рекомендовалось печатать на первых страницах, рядом с последними революционными декретами, стихотворения Гёльдерлина или Шиллера.

Note 110

Эрнст Крик (1882–1947) – один из влиятельнейших педагогов национал-социализма, с 1934 г. ординарный профессор в Гейдельберге, с 1937 г. ректор Гейдельбергского университета.

Note 111

Два тома этого самого известного труда О. Шпенглера (1880–1936) вышли в свет в 1918 и 1922 гг.

Note 112

Эйфель – западная часть Рейнских Сланцевых гор, к северу от реки Мозель.

Лихорадочный

дух тех лет выражался и в том, что представители всех политических лагерей стремились любой ценой придать смысл вещам, которые заведомо не должны были им обладать. Люди оказались неготовыми к тому, чтобы смириться с расколдовыванием современного мира – будь то в сфере политики или в научной сфере. Упор на реализм и реальную политику (свойственный «Веймарской коалиции») после 1920 года уже не пользовался популярностью, и призыв Макса Вебера к воздержанию от мировоззренческой позиции почти не нашел отклика в среде ученых-гуманитариев. Эдуард Шпрангер в 1921 году так обобщил всеобщее недовольство веберовскими требованиями функционального подхода к науке и ее отделения от метафизики: «Молодое поколение… с верой ожидает внутреннего возрождения… Молодой человек сегодня более чем когда-либо дышит и живет всей целостностью своих духовных органов…» Для нынешнего времени характерно «влечение к целостности» и «одновременно религиозное томление: стремление ощупью найти дорогу назад – из мира искусственных и механических отношений к неиссякаемому метафизическому источнику».

Первая послевоенная лекция Мартина Хайдеггера, прочитанная в начале 1919 года, называлась «Идея философии и проблема мировоззрения». Молодой приват-доцент посчитал нужным вмешаться в споры своего времени. Его размышления отталкивались от точки зрения Макса Вебера. Хайдеггер подчеркнул научный характер философии и то обстоятельство, что «личная позиция философа – как и в любой науке – должна оставаться за скобками» (GA 56/57, 10).

Однако Хайдеггер не собирался ограничиваться веберовской идеей о необходимости разделения научного познания и ценностных суждений; он хотел не просто разграничить то и другое, но проанализировать, почему и как именно мы выносим оценочные суждения и формируем мировоззренческие установки.

В отличие от большинства критиков Макса Вебера он не имел намерения в очередной раз примирить науку, оценочные суждения и мировоззрение, объединив их в рамках какой-то – в конечном счете метафизической – системы. Он поставил себе более заманчивую цель: открыть область, предшествующую такому разграничению. Он задался вопросом: как мы переживаем действительность еще до того, как начинаем истолковывать ее с научной, оценочной или мировоззренческой позиции? Такую науку о науке Хайдеггер назвал не «теорией науки», а иначе: «идея философии как пранаука». Это прозвучало так, будто он хочет продолжить гуссерлианский проект феноменологического обоснования науки, то есть описания тех структур сознания, из которых вырастают как наука, так и естественная установка по отношению к миру. Но уже эта первая лекция Хайдеггера ясно показала, что он собирается продвинуться гораздо дальше Гуссерля. Он процитировал принцип Гуссерля: «все, что в «интуиции» представляется… исконным (originar), следует просто принять… как то, что дано» (GA 56/57, 109); и тут же отметил, что Гуссерль описал только те виды данности, которые открываются сознанию, имеющему теоретическую установку. Однако в действительности мы в нашем «переживании окружающего мира» имеем теоретическую установку лишь в исключительных случаях. «Изначальная установка переживания» (die Urhaltung des Erlebens, GA 56/57, 110) есть нечто совсем иное, она вообще по-настоящему еще не попала под прицел философского анализа, самоуверенно продолжал развивать свою мысль молодой приват-доцент, которого в то время все еще считали самым многообещающим из учеников Гуссерля.

«Переживание», «изначальная установка переживания» – не скрывается ли за этими терминами некая тайна, черный мешок, из которого в конечном итоге лектор волшебным образом вновь извлечет на свет божий метафизические сокровища? Именно так казалось присутствовавшим на той лекции студентам, о чем свидетельствуют в своих воспоминаниях Карл Лёвит и Ганс Георг Гадамер. Однако тех, кто ожидал чего-то подобного, кто, изголодавшись по мировоззрению и метафизике, хотел найти в переживании какие-то новые или старые смыслы, Хайдеггер с его холодными и одновременно страстными, лаконичными и вместе с тем обстоятельными формулировками не мог не разочаровать. Ибо вместо того, чтобы выступить в роли «кафедрального пророка», он неожиданно потребовал от студентов, чтобы они четко осознали, что представляет собой переживание кафедры, на которой он в данный момент стоит и читает лекцию. Вся лекция будет вращаться вокруг единого стержня – «переживания кафедры», – поэтому имеет смысл сразу же процитировать довольно длинный пассаж из этого впечатляющего феноменологического описания конкретной ситуации: «Вы, как обычно, пришли в привычный час в эту аудиторию и заняли свои привычные места. Зафиксируйте это переживание «видения своего места», а если хотите, попробуйте мысленно воспроизвести и мою установку: я, входя в аудиторию, вижу кафедру… Что же «я» вижу? Коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом? Нет, я вижу что-то иное: ящик, причем довольно большой, поверх которого надстроен другой, поменьше. Нет, опять не то: я вижу кафедру, с которой должен говорить. Вы же видите кафедру, с которой к вам будут обращаться, с которой я уже обращался к вам. В чистом переживании нет никакой – как это принято называть – фундирующей связи, то есть нет такого, чтобы я сперва увидел коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом, потом они предстали бы передо мной как ящик, потом как пюпитр и, наконец, как академическая трибуна, то есть кафедра, – словно я взял и приклеил к ящику, наподобие этикетки, представление о том, что должно быть присуще кафедре. Все это плохая, неправильная интерпретация, уводящая в сторону от чистого всматривания в переживание. Я вижу кафедру как бы сразу в разных аспектах; я вижу ее не только как нечто изолированное, но вижу и пюпитр, установленный слишком высоко для моего роста. Я вижу, что на пюпитре лежит книга – лежит так, что мне это мешает… я вижу кафедру, определенным образом сориентированную в пространстве, определенным образом освещенную, выделяющуюся на определенном фоне… В переживании видения кафедры мне дается что-то и из непосредственно окружающего меня мира. Это «что-то», относящееся к окружающему миру… не есть вещи с определенными значимыми характеристиками, то есть предметы, к тому же воспринимаемые как обозначающие то-то и то-то; нет, значимое – это то первичное, что дается мне непосредственно, так, что моя мысль не должна блуждать окольными путями, постигая отдельные вещи. Мне, живущему в окружающем мире, всегда и всюду дается знать: это все отмирное, оно мирствует» (GA 56/57, 71/72).

«Мирствует» – это был первый из своевольных хайдеггеровских неологизмов, количество которых позже многократно умножится. Однако в данном случае можно проследить, как было найдено это выражение, нужное для обозначения процесса, который поначалу кажется самоочевидным, однако при ближайшем рассмотрении в нем обнаруживается такая сложность, что для нее и названия-то никакого не существует. Хайдеггеру пришлось придумать специальное название, чтобы определить то, чего мы обычно даже не замечаем, ибо оно находится слишком близко от нас. И потому получается как правило так: размышляя о «видении кафедры», мы незаметно для себя соскальзываем в другой порядок, который уже не является порядком непосредственных данностей. Мы тогда начинаем думать в соответствии со стереотипом: существует некое воспринимающее «я», и это «я» сталкивается с чем-то, с каким-то предметом, и постепенно замечает все новые присущие этому предмету свойства. Хайдеггер же хочет обратить наше внимание на то, что в реальности вещи вовсе не предстают перед нами таким образом. Как они в действительности предстают перед нами, можно показать только одним способом: здесь и сейчас заставить студентов, к примеру, зафиксировать свое переживание кафедры – как она переживается именно здесь, в аудитории № 2 Фрайбургского университета, в этот хмурый февральский день 1919 года. Присутствующие должны попытаться не говорить «об» актах восприятия, не прибегать, в поисках эрзаца подлинного понимания, к расхожим теориям, а совершить сам акт восприятия – и одновременно внимательно за ним проследить. То есть нужно направить внимание на внимание. И тогда станет очевидно, чего именно добивается Хайдеггер, вокруг чего он описывает всё новые круги, так что у слушателей может создаться впечатление, будто он и вовсе не трогается с места. Станет очевидно, что прежде всего мы воспринимаем расплывчатое, но значимое нечто – связность мира, – а к «нейтральному» предмету приходим только путем абстрагирования от естественного акта восприятия. Когда мы рассматриваем тот же процесс восприятия, имея обычную теоретическую установку, мы его как бы переворачиваем с ног на голову: нам кажется, что он начинается с по видимости «нейтральной» вещи, в которой мы затем распознаем определенные свойства и относим ее к соответствующей ячейке целостной мировой системы.

Теперь невнятное словосочетание «изначальное переживание» (Urerlebniss) обретает глубокий смысл: оказывается, этот термин обозначает восприятие, каким оно бывает в действительности – по ту сторону наших теоретических представлений о нем. Утверждение, что кафедра мирствует, означает следующее: я одновременно переживаю значимость кафедры, ее функцию, ее размещение в пространстве, то, как она освещена, и, наконец, связанные с ней маленькие истории (я знаю, что час назад здесь стоял кто-то другой; вспоминаю о пути, который проделал, чтобы прийти сюда; раздражаюсь из-за того, что вот сижу перед этой кафедрой и должен слушать всякую непонятную чепуху, и пр.). Кафедра мирствует, что означает: она концентрирует в себе целый мир – и в пространственном, и во временном смыслах. Проверить это очень легко. А именно: когда мы позже вспомним о чем-то типа сегодняшнего переживания кафедры, мы заметим – и, кстати, со времени Пруста мы подмечаем такие вещи особенно хорошо, – что одновременно вспомнили целую жизненную ситуацию: стоит нам вытащить из забвения одну эту кафедру, и вместе с ней на поверхность памяти всплывет целый мир. Пруст окунул в чай кусочек пирожного «мадлен», и перед ним развернулась вселенная Комбре. Пирожное «мадлен» мирствовало.

Не каждое «нечто», переживаемое нами, так сильно мирствует – но хоть сколько-то мирствует каждое «нечто». Хайдеггер продолжает: представьте себе, что в нашу аудиторию какими-то судьбами занесло «сенегальского негра» и что он видит перед собой эту странную деревянную штуковину – разве он не будет воспринимать ее как что-то непонятно-нейтральное, в известной степени как голую вещь? Разве к данному случаю подходит утверждение, что сперва всегда воспринимается просто значимость? Да, оно подходит и к данному случаю, ибо негр все равно будет воспринимать «эту штуковину» с точки зрения ее значимости – он подумает: «Я ни для чего не могу ее использовать».