Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Корнеев Михаил Яковлевич

Касаясь природы и свойств языка вообще, он затрагивает и вопрос о специфике китайского языка, где «не могло возникнуть склонение слов, поддерживающее связность речи… причина этого, как кажется, в отсутствии у народа склонности передавать звуками причудливое многообразие и изменять их, добиваясь гармонии» [246] . Но одновременно он фиксирует и достоинства китайского языка. «Невозможно отрицать, – пишет он, – что китайский язык древнего стиля за счет того, что в нем непосредственно следует друг за другом важные и весомые понятия, звучит с покоряющим достоинством и, как бы отбрасывая все побочные мелочи и порываясь к чистому пласту мысли, достигает благородного величия» [247] . Гумбольдт высказывает ряд интересных мыслей об индийском языке, речь идет о санскрите в данном случае. Он пишет, что «индийские грамматисты построили свою систему, конечно, чересчур искусственно, но в целом свидетельствующую об удивительной остроте ума, исходя из предположения, что известный им словарный запас их языка можно полностью объяснить из него же самого» [248] .

246

Там же. С.98.

247

Там же. С.161.

248

Там же. С.112–113.

В статьях и фрагментах В. Гумбольдта, озаглавленных «О мышлении и речи» следует выделить ряд его положений, позволяющих в историческом контексте обнаружить некоторые сходства, аналогии и параллели с хайдеггеровскими рассуждениями о мышлении и речи. В самой общей форме идеи Гумбольдта на этот счет выглядят

следующим образом. «Сущность мышления, – пишет он, – состоит в рефлексии, то есть в различении мыслящего и предмета мысли… в разъятии своего собственного целого, в построении целого из определенных фрагментов своей деятельности; и все эти построения взаимно объединяются как объекты, противопоставляясь мыслящему субъекту» [249] . Для человека характерно «со-мышление» [250] в языке, выражаясь в слове как знаке – это «мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека», это «инструмент не только для сравнения многих наций, но и для обнаружения их взаимодействия» [251] . Для него «мышление не просто зависит от языка вообще, – оно до известной степени обусловлено также каждым отдельным языком» [252] . Считая «счастливой удачей» происхождение греческого языка, он в своем сравнительном исследовании языков против того, чтобы только в одном языке искать в чистом виде все совершенства. Ибо, по его мнению, «различные языки – это различные видения мира», это «иероглифы, в которые человек заключает мир и свое воображение», «через многообразие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем»; и человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчетливых и действенных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия», а «изучение языков мира, – это также всемирная история мыслей и чувств человечества» [253] .

249

Там же. С.301.

250

Там же. С.302.

251

Там же. С.303–304.

252

Там же. С.317.

253

Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. Перевод с немецкого. М., 1985. С.349.

Гете, на отдельные аспекты творчества которого ссылается Хайдеггер, в своем «Западно-восточном диване» обращается к проблеме языка восточной культуры, хотя в ряде других своих сочинений он делал акцент на языки европейской культуры, уделяя особое внимание к философскому языку досократиков, особенно Гераклита. Возвращаясь к «Западно-восточному дивану», отметим следующие моменты. Он приглашает читателя в стихотворении «Хеджра» отправиться на Восток, чтобы «Воздух пить патриархальный. В край вина, любви и песни» и чтобы там «воскреснуть» «к новой жизни» [254] . Он пишет, что «Богом создан был Восток, Запад также создал Бог». Своей чередой идут рассуждения о круговерти жизни, о настоящем, в котором прошлое, о времени вообще, в котором много свойств, о тайнописи мира, его способности притаиться в тысячах форм, секретах слова и т.д. Гете рассуждает о специфике арабского языка, арабской поэзии. Касаясь ценности различных религий, он в отрицательных красках рисует индийское вероучение, одобряя одновременно «иконоборческое рвение Махмуда» [255] . Он высоко оценивает поэтическое творчество Фирдоуси, Энвери, Низами, Джелалэддина, Саади, Хафиза, Джами, раскрывая специфический сплав поэтического и миросозерцательно-философского в их стихах и поэмах. Например, для Руми все бытие – это бог, для Саади же характерно рассмотрение эмпирических подробностей бытия [256] . Любопытно замечание Гете о немце перед человеком Востока. «Но скажем прямо и откровенно: настоящий-то человек жизни, света, дышащий свободой практической деятельности… лишен вкуса, ему довольно реальности дела, наслаждения, созерцания, – и достаточно того же самого в поэзии; когда же человек Востока ради занимательного странного эффекта сочетает несочетаемое (курсив наш – М.К.), так немцу ли, с которым тоже такое случается, немцу ли косо смотреть на него» [257] . Это сравнение немца с человеком Востока Гете включил в рубрику «Всеобщее». А в рубрику «Самое всеобщее» он включает момент духовности у персидского поэта и немца. «Главная характерная черта восточной поэзии состоит в преобладании верховного руководящего начала, в том, что мы, немцы, называем духом» [258] . Касаясь наиновейшего стиля в персидской поэзии, Гете пишет, что здесь «История, поэзия, философия, канцелярский, эпистолярный стиль – все излагается одинаково и это продолжается уже три столетия» [259] . Он пишет в «Сомнениях» (это из его «Статей и примечаний к лучшему уразумению „Западно-восточного дивана“), что восточная мистика в персидской поэзии „Не должна быть чужда нам, по своей глубокой и серьезной основательности она заслуживала бы по крайней мере того, чтобы сопоставить ее с мистикой нашей, которая в самые новейшие времена выражает по сути лишь некое бесхарактерное, бесталанное томление“ [260] . Как указывается в «Примечаниях», речь идет о романтических увлечениях эпохи [261] . Гете ставит очень высоко поэта, заявляя: «Светлый взгляд и сознательность – прекрасные дары, какими он обязан Творцу: сознательность, дабы не испытывать страха перед ужасным, светлый взгляд, чтобы все уметь представить приемлемым образом» [262] . Когда поэт подводит разные предметы под общие понятия, тогда кладется «конец созерцанию, а, стало быть, и поэзии» [263] .

254

Гете И.В. Западно-восточный диван. М., 1988. С.5.

255

Там же. С.172–173.

256

Там же. С.191.

257

Там же. С.193.

258

Там же. С.197.

259

Там же. С.198.

260

Там же. С.202–203.

261

Там же. С.788.

262

Там же. С.216.

263

Там же. С.218.

При сравнении восточных авторов с западными Гете остерегается впасть в заблуждение, когда первых меряют западной меркой, а западных авторов – восточной. Он пишет, что «в поэзии ведь находит прибежище чистая человечность, благородный обычай, светлый и любовный взгляд на мир; ими утешаемся, забывая о кастовой розни, фантастических чудищах религии и туманном мистицизме, убеждаясь, что именно в поэзии с ее великолепием заключено спасение человечества» [264] . По словам Гете, «теперь и немец благодаря переводам все ближе и ближе подвигается к Востоку» [265] . Одновременно он отмечает, что «мы в тамошние области вступили, ведомые преимущественно французами. Словарь Эрбело спешил исполнять наши желания. Но французский ученый приспособлял восточные слова и наименования к своему национальному выговору, делал их приятными для слуха, и так они вскоре перешли в немецкую культуру». Далее немцы, по словам Гете, оказались «в положении шатком и сомнительном», когда последовали за англичанами, которые стали «писать и произносить восточные слова на свой лад и манер». И хотя немцы подошли к этой проблеме более основательно, чем французы и англичане, но оставалась тенденция приспособления их «к иноземному, чужому», что мешает определить наиболее верный авторитет в этой области [266] . Гете приводит эпизод прощания индийца-мудреца Калана с Александром в следующих стихотворных строках:

264

Там же. С.311.

265

Там

же. С.324.

266

Там же. С.338–339.

«Вдруг с Александром распрощалсяКалан, шагнул в костер… ПроблемуВсем задал! «Что, явить собралсяНам новую философему?»– Нет, доказать вам теорему:Перед царем, перед полкамиИ перед звонкими клинкамиПристало мудрецу быть нему».

Приведенные нами рассуждения Гете о Востоке, восточной поэзии, языках, мышлении свидетельствуют о том большом вкладе, который он внес в немецкое востоковедение и этим оказал значительное влияние на возбуждение у многих будущих немецких мыслителей интереса к Востоку, полагаем, в конце концов, и у Хайдеггера, но, правда, не к восточным поэтам, восточной поэзии, а к немецким периода романтизма.

Из немецких романтиков наибольший интерес к Востоку проявлял Фридрих Шлегель, который, правда, не был поэтом. В своей работе «О языке и мудрости индийцев» [268] , состоящей из трех книг: первая книга о языке, вторая книга о философии и третья книга об исторических идеях и индийской истории. В первой книге рассматриваются вопросы об индийском языке, его грамматической структуре и происхождении языков. Во второй книге, после Предварительных замечаний, речь идет о системе переселения душ и эманации, астрологии и первобытном культе природы, учении о двух началах и о пантеизме. В третьей книге Шлегель рассматривает вопрос о происхождении поэзии, об индийских и восточных исследованиях вообще, их цели и ценности. В Приложении «Индийская история» речь идет об индийской космогонии, Бхагавадгите и Махаб-Харате в целом. Выделим несколько наиболее важных идей Шлегеля в данной работе. Во-первых, это возвеличение индийского языка. «Почти весь индийский язык – это философская, или скорее, религиозная терминология, и, вероятно, ни один другой язык, не исключая даже греческого, не отличается столь философской ясностью и четкой определенностью, как индийский». По его мнению, индийский язык уже изначально отличался от других языков «скорее философским глубокомыслием и спокойностью, ясностью, нежели поэтическим вдохновением и богатством образов» [269] .

268

Schlegel F. Uber die Sprache und Weisheit der Indier. Ein Beitrag fur Begrundung der Ulterbumstunde. Heidelberg, 1808. Частичный перевод этой книги см.: Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1. М., 1983. С.261–273.

269

Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1. С.261.

Индийская мифология, по мнению Шлегеля, источник многих других мифологий. Систему эманации и переселения душ он считал продуктом прежде всего индийской философии и религии среди всех азиатских философий и религий. Он против смешения эманации с пантеизмом. По его мнению, «полнота внутреннего живого богатства присуща наряду с индийской мифологией также и греческой, сколь различными ни были бы их дух и характер» [270] . Далее идет у него рассмотрение учения о двух началах и вечной борьбе добра и зла в восточном миросозерцании, о духе пантеизма в учении буддистов. Рассматривая пантеистическую философию буддистов как самую молодую среди всех восточных учений, дает следующую ей характеристику: «…глубокое живое чувство бесконечного и полноты его всемогущества должно было весьма ослабнуть и помутиться, прежде чем оно перешло в это призрачное и иллюзорное понятие всеединого, в сущности не отличимое от ничто (курсив наш – М.К.). Все другие восточные учения опираются все же на божественное чудо и откровение, как бы не было все искажено вымыслом и заблуждением. Пантеизм – это система чистого разума, и по стольку он представляет собой переход от восточной философии к европейской (курсив наш – М.К.) [271] , Он считает, что «различие между восточным и греческим исследованием и духом было произвольно раздуто в гораздо большей мере, чем это имело место в действительности. В истории народов следует рассматривать жителей Азии и европейцев как членов одной семьи, историю которых нельзя разделять, если хотят понять целое. Однако то, что в литературе обычно называют восточным духом, взято лишь у некоторых азиатских народов, особенно у арабов и персов, из некоторых книг Ветхого завета, поскольку они могут оцениваться в качестве поэзии, к большей части других народов это не относится» [272] . Считая греческие штудии и лучшими и совершенно необходимыми для формирования «серьезной учености», Шлегель одновременно заявляет, что «и индийские исследования могли бы осветить для нас совершенно неведомые до сих пор пространства седой древности и открыть не менее богатые сокровища поэтической красоты и философского глубокомыслия» [273] .

270

Там же. С.265.

271

Там же. С.267.

272

Там же. С.271.

273

Там же. С.273.

Шлегель высказал интересные мысли о специфике соотношения поэзии и философии. В очерке «Путешествие во Францию» он пишет: «Так, то, что в Азии всегда было действенным в его нераздельной и соединенной силе, в Европе уже с ранних пор и словно по внутренней необходимости расщепилось на поэзию и философию, и разделить то и другое – искусства и науки – это вполне субъективный и чисто европейский взгляд на вещи» [274] . Он полагает, что, возможно, Восток (Азия) сумеет вдохнуть жизнь в Европу, жизнь, поскольку Европа «может в силу своей внутренней испорченности» некогда погрузиться «в состояние немощи и нищеты» [275] . Хотя, в самой «испорченности» Европы он видит «зачатки высшего назначения» [276] .

274

Там же. Т.2. С.14.

275

Там же. С.17.

276

Там же. С.18.

§3. Метаморфозы востоковедной тенденции: от «философской этнологии» Шеллинга до «Так говорил Заратустра» Ницше

В немецкой классической философии, к которой Хайдеггер очень часто обращается, прежде всего в контексте отношения к метафизике, востоковедные искания текстологически или почти не представлены (Кант), или представлены весьма фрагментарно (Фихте, Шеллинг), либо более или менее полно, но опять-таки, лишь как один из необходимых фрагментов обоснования своих философских учений, систем. Во Вводной части мы уже отмечали, что непосредственных обращений его к восточным философским учениям, к тем или иным выдающимся восточным мыслителям в его трудах почти не обнаруживается, однако имеются параллели в толковании отдельных проблем (понятие философии, просветление сознания, понятия жизни и смерти и т.д.).

У Шеллинга можно заметить определенный интерес к Востоку, мифологии, религии, философии в отдельных странах Востока, размышления о языке тех или иных восточных народов. Особенно это заметно в таких его работах, как «Философия откровения» и «Введение в философию мифологии». В этих и других его трудах вырисовывается целая галерея мифологических и библейских имен, из восточных – Зороастры, Аримена, Вишну, Исиды, Озириса и некоторых других. Во «Введении в философию мифологии», являющемся курсом его лекций, касаясь поэтического творчества разных народов, он резко противопоставляет поэтику индийцев и греков. «Поэтическая просветленность греческих богов в сравнении с индийскими – не что-то вообще идеальное, но лишь плод более глубокого, даже вообще полного, преодоления той силы, которая продолжает властвовать над индийской поэзией» [277] . Развивая свою «философскую этнологию», Шеллинг считает «ересью» даже самую попытку непосредственного подсоединения индийцев к грекам, хотя «индийцы – единственный народ, – добавляет он, – у которого есть общее с греками, а именно тоже свободное, развитое во всех своих формах и точно также вышедшее из мифологии поэтическое творчество» [278] . Он против возвышения индийцев, провозглашения их изначальным народом. Он против «индоманов», для которых индийский язык изначальный. Шеллинг ссылается на Лейбница, который говорил, что немецкий язык рожден для философии («Philosophia nata videtur») [279] . Относительно языка вообще он высказывает несколько положений:

277

Шеллинг В.И. Сочинения в двух томах. Т.2. М., 1989. С.178.

278

Там же. С.175.

279

Там же. С.202.