Христианская духовность в католической традиции

Омэнн Джордан

Св. Джемма не написала ни одной работы для публикации, но ее учение известно нам из ее писем, автобиографии и жития, написанного пассионистом Германом св. Станислава. Особо отличавшей ее добродетелью было смирение, а благодаря бесчисленным чудесам, совершаемым по ее предстательству, она является одной из самых почитаемых святых нового времени. В 1940 г. она была канонизирована. [713] Вместе со св. Габриэлем она считается выразительницей пассионистской духовности.

713

Ср. Letters of St. Gemma Galgani, ed. Germano of St. Stanislaus and пер. монахинь-доминиканок из Менло Парка (Menlo Park), Calif., 1947; Sr. St. Michael, Portrait of St. Gemma, a Stigmatic, New York, N.Y., 1950.

Елизавета Лезёр, родившаяся в 1866 г. в Париже, являет собой впечатляющий пример святости, просиявшей в лоне супружеской

жизни. С ранних лет Елизавета придерживалась жизненного уклада, в котором важное место отводилось молитве, изучению церковного учения и постоянной борьбе со своими недостатками. В двадцать один год она вышла замуж за Феликса Лезера, абсолютно утратившего веру и, несмотря на обещания уважать религиозную жизнь жены, начавшего очень скоро безжалостно притеснять ее, всячески пытаясь убить в ней веру.

Через семь лет супружества Елизавета отошла от религиозной жизни, однако, читая Историюпроисхождения христианстваРенана, она все время ощущала лживость его аргументации. В результате она обратилась к трудам Отцов Церкви, св. Августина, св. Терезы Авильской, св. Франциска Сальского, но, прежде всего — к Библии. За этим последовало ее обращение к вере — вере ее молодости — и напряженной христианской жизни.

В 1903 г. во время путешествия с мужем в Рим Елизавета получила мистический опыт, открывший ей присутствие в ней Христа, что привело к полному обновлению ее внутренней жизни. Она всецело отдалась Христу, и с тех пор самым величайшим ее утешением и самой верной поддержкой было причащение. В то же время она неустанно боролась за обращение неверующего мужа, но не аргументами, а свидетельством своей святой жизни и молитвами. В 1914 г. она умерла, так и не дождавшись его обращения.

Однако в 1905 г. Елизавета записала в дневнике, что, в конце концов, муж ее обратится; так и произошло через три года после ее смерти. Елизавета умерла от рака, но еще в самом начале болезни она принесла свою жизнь в жертву за обращение Феликса. После ее смерти он вступил в орден доминиканцев и стал священником. Умер он в возрасте шестидесяти двух лет, благословляя жену, принесшую свои страдания в жертву за его обращение. Кроме своего Духовного дневника [CXVII] Елизавета написала и другие работы, но лучшие ее строки посвящены христианскому принятию страданий. [714]

CXVII

Spiritual Journal — (англ.)

714

Ср. M. L. Herking, Elizabeth Leseur nous parle, Paris, 1955.

Мы представили христианскую святость мирян примерами св. Джеммы и Елизаветы Лезер, и теперь было бы уместно сказать несколько слов о такой форме сакрализации жизни в двадцатом веке, как мирские объединения. Об истоках и развитии движения мирян за жизнь по евангельким советам говорится в апостолической конституции Provida Mater Ecclesia, изданной Папой Пием XII в 1947 г. [715] Однако уже в 1889 г. Папа Лев XIII подписал декрет Ecclesia Catholica, в котором ссылался на организации благочестивых христиан, живущх в миру, и назвал их "благочестивые братства". [716] И все же только после выхода апостолической конституции Папы Пия XII Provida Mater Ecclesia, Motu Proprio, Primo feliciterи Инструкции о монашеской конгрегации Сит Sanctissimusмирские объединения обрели должный законный статус. [717]

715

Ср. AAS, Vol. 39 (1947), pp. 114–116.

716

Ср. там же. Vol. 23 (1931). p. 634.

717

"Provida Mater Ecclesia", AAS, Vol. 39 (1947), pp. 114–116; "Primo Feliciter", AAS, Vol. 40 (1948), pp. 283–285; "Cum Sanctissimus", AAS, Vol. 40 (1948), pp. 283–285.

На протяжении всей истории Церкви всегда находились отдельные люди или группы людей, строивших жизнь по евангельским советам, отличавшуюся, в частности, бедностью и воздержанием. Но только в 1948 г. Святой Престол официально признал и одобрил такой жизненный уклад для людей из мира, не монашествующих. Сегодня и монашеский жизненный уклад, и образ жизни членов мирских объединений определяются одним общим названием "освященная жизнь".

Согласно ProvidaMater Ecclesia, мирские объединения — один из видов обществ или ассоциаций, и в этом смысле они напоминают благочестивый союз или Третий орден. Поскольку это мирскиеобъединения, то их члены определяются как "пребывающие в миру", а понятие "мирские" разъясняется на протяжении всего законодательного документа. Оно означает,

что члены объединений не только не обязаны жить общинами — требование, обязательное для монашествующих, — но и то, что они посвящают себя апостольству и контактируют с обществом в такой степени, которая для монахов недопустима. Однако существенное отличие, по всей видимости, состоит в том, что члены мирского объединения продолжают по-прежнему работать по своей специальности, то есть, вступая в мирское объединение, они не изменяют "жизненного статуса", как происходит с теми, кто принимает священство. В последнее время мирские объединения процветают и умножаются, но, как и в случае с ассоциациями мирян и общинами епархиальных священников, некоторые из них уже стали преобразовываться в монашеские институты и утрачивать свой специфически "мирской" характер.

СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

В самом начале двадцатого века наблюдалось резкое повышение интереса к мистическим проблемам, а систематическое мистическое богословие, возможно, отражено главным образом в трудах Йозефа Гёрреса и его современников в Германии. [718] Кроме того, вскоре после Первой мировой войны в дискуссию об основных принципах аскетико-мистического богословия включились богословы Франции, Испании и Италии. В течение нескольких десятилетий появлялись книги и статьи, выражавшие несовместимые точки зрения на такие вопросы, как призыв к совершенству; связь мистического опыта и христианского совершенствования; различие между стяжаемым и ниспосылаемым созерцанием (созерцанием по наитию); а также о единственности и множественности путей к совершенству.

718

Следующий список показывает, что в Германии в конце девятнацатого века интерес к мистическим проблемам был огромным: W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter(1874–1893); M. Hausherr, Die wahre und falsche aszese(1856); Weibel, Die Mystik(1834); J. Haver, Theologia mystica;J.Gorres, Christliche Mystik(1842); Von Bernard, Theologia mystica(1847); Hettinger, De theologiae et mysticae connubio(1882); Helfferich, Die Christliche Mystik(1842).

"Мистический вопрос" был источником разногласий еще с самых ранних времен, когда апостольские мужи защищали ортодоксальный христианский гнозис, выступая против гностицизма языческого. С течением времени и с проведением более глубоких богословских изысканий термин "мистическое богословие" постепенно приобрел большую отчетливость, так что Псевдо-Дионисий, писавший свои сочинения в начале шестого века, уже применял этот термин к опыту переживания божественного, получаемому в пассивном состоянии. До семнадцатого века богословы, занимавшиеся вопросами духовной жизни, в общем признавали, что люди, во всем сообразующиеся с полученными милостями, могут достичь мистического опыта общения с Богом.

По-видимому, иезуит Иоанн Баптист Скарамелли (+1752), несмотря на то, что не был первым, [719] все-таки имел наибольшее влияние в распространении теории о том, что совершенная христианская жизнь не обязательно включает мистический опыт, как и не все христиане призваны к подобной степени совершенства. В двух своих работах: Direttorio asceticoи Direttorio mistico, — он полностью разводит аскетические и мистические аспекты духовной жизни и постулирует существование двух самостоятельных типов христианского совершенства.

719

До Скарамелли эти "два пути" защищали капуцин Victor Gelen of Treves (+1669) и польский францисканец Chrysostom Dobrosielski (+1676).

Богословское обоснование, лежащее в основеэтого различения, можно обобщить следующим образом: поскольку все христиане призваны к совершенной любви и поскольку относительно немногие души достигают мистического состояния ниспосылаемого созерцания, то, по-видимому, "обычное" совершенствование христианской жизни реализуется в условиях аскетического делания. Богословские выводы, вытекающие из этого утверждения, многочисленны: 1) аскетическое делание и аскетическое совершенство — это нормальная, обычная совершенная христианская жизнь; мистическое состояние и мистическое совершенство экстраординарны и поэтому относятся к классу gratiae gratis;2) существуют два пути к совершенству и фактически два различных типа совершенства, достигаемых соответственно в конце каждого из этих путей; 3) поскольку мистическое состояние экстраординарно, то неправильно было бы желать или молиться о получении мистического состояния, мистического опыта и любых явлений, сопровождающих их; 4) существует различие между стяжаемым созерцанием и ниспосылаемым созерцанием, причем первое не ведет ко второму; 5) совершенная любовь не обязательно предполагает для всех христиан экстраординарное действие даров Святого Духа, ниспосылаемое созерцание или мистический опыт присутствия Божия; 6) христианское совершенство не обязательно требует прохождения пассивных форм очищения.