Христианская философия как проблема для себя самой

Аверинцев Сергей Сергеевич

Если бы на свете были только верующие люди, и притом одной религии и конфессии, более того, одного религиозного типа, - или, напротив, только неверующие; если бы в каждом верующем не сидел хоть отчасти и неверующий, или в лучшем случае иноверец, и наоборот, в каждом неверующем потенциальный верующий, - надобности в «религиозной философии», пожалуй, не было бы; но такое «если бы» - типичный пример того, что по-латыни называется modus irrealis. У К. С. Льюиса есть эсхатологические стихи о том, до чего спасаемый близок к погибели, а погибающий - к спасению: Nearly they stood who fall [...] Nearly they fell who stand [...] The choice of ways so small, the event so great, / Should thus entwine [...] - «Почти устояли те, кто пали.../ Почти пали те, кто устояли... / Такой тесный выбор путей, такое великое событие / Здесь переплетены...» (Характерно, что в Московской Руси, где ситуация несколько приближалась к названной, религиозной философии ведь действительно не было; а западная схоластика сильно вдохновлялась проектами миссионерских прений с мусульманами и евреями - достаточно вспомнить Раймунда Луллия и его «Книгу о язычнике и трех мудрецах».)

Нет ничего проще, как изобличить в феномене религиозной

философии вообще, религиозной философии как таковой -"симулякр" и симуляцию, извращенное проявление «души скептика» (у нас об этом писал феноменолог Г. IIIпет. "Скептик и его душа»,"Мысль и слово", т. 1. ч. I. М.. 1921 ).

Проблема не в том, что у одного религиозного философа можно найти такие-то интеллектуальные двусмысленности, а у другого - какие-то иные. Проблема в том, что постромантическая религиозная философия едва ли вообще может полностью избежать двусмысленности как своей атмосферы. Она yстраивает то ли диалог, то ли синтез проповеди и критики, критики и проповеди. Но для того, чтобы проповедь и критика вообще согласились на этот диалог, или тем более на синтез, по большей части не обойтись без того, чтобы проповедь была уже не совсем проповедь, а критика не совсем критика, чтобы они были тем и другим хоть отчасти in some Pickwickian sense, "в некоем пиквикианском смысле", по выражениию из знаменитого романа Диккенса. Поэтому и однозначно верующее сознание, и однозначно атеистическое сознание имеют причины подозревать религиозное философствование новоевропейского типа в лукавстве. В перспективе т. н. наивной веры религиозное философствование предательски отворяет дверь секуляризации. В перспективе же секуляризма оно протаскиваем с заднего хода обскурантво...

У возможной критики "религиозной философии" как таковой со стороны верующих сеть один аспект сугубо житейский, такой житейский, что его и описать нелегко. Человек верующий и, как это называется на западных языках "практикующий» (не только в обрядовом смысле) имеем дело с проблемами устрашающе конкретными, в контексте собственных религиозных будней, где он ищет совета и получает мотивацию, как правило, не из религиозно-философских книжек. В свете его опыта субъект религиозного философствования (не путать с автором как приватным лицом!) выглядит как неисправимый, пожизненный дилетант в делах веры, не верующий, а так, любитель (dilletante) религии, растянувший для себя промежуточный период в лучшем случае период катехизации на всю жизнь: катехумен, который в глубине души знает, что предпочитает движение цели, и не торопится стать оседлым жителем земли обетованной.

Еще раз: речь идет не о людях, не о личностях, не о душах, суд над коими строго запрещен словом Евангелия, речь идёт об авторах. ("Тут не лицо, а просто литератор"). Как характерно, что тема тем религиозно-философской словесности со времен «Исповеди» Августина приход к вере, то состояние, которое относится к пребыванию в вере, как состояние жениха отличается от брака. Августин так много написал в более поздние периоды своего творчества, но для любителей религиозно-философской словесности он всегда останется автором «Исповеди» прежде всего иного, и это ведь не случайно.

И еще хуже того: если не субъект философствования, то само это философствование на глубине словно бы даже заинтересовано не в сохранении, а в крушении мира практикующей религиозности. Возрождение русской религиозной философии, осуществленное Владимиром Соловьевым и его последователями, имеем предпосылкой для начала, увы, ту фразу, которой открываются диалоги Соловьева с Софией в Каире в феврале 1876: Entre l'Orient petrified el I'Oceident qui se decompose, pourquoi cherches-tu le vivanl parmi les mons? «Между окаменевшим Востоком и Западом, который распадается, зачем ты ищешь Живого среди мертвых?», а затем большевизм, эмиграцию и прочие обстоятельства расцвета русской мысли в изгнании: даже французская католическая мысль пережила стимулирующий шок секуляризации l905 г., так называемого комбизма (это можно почувствовать в упоминании "grande apostasie" в стихах Клоделя). Книги христианских поэтов и философов должны быть компенсацией утрат в области христианства как жизненной реальности.

Из опыта, пережитого нами самими в позднесоветские годы, очевидно, что столь характерный для русских интеллигентов той поры «Книжный» путь обращения, по большей части начинавшийся именно с того, что человек читал Владимира Соловьева, или Бердяева, или о. Флоренского был связан с определенными возможностями редукции веры до ценностей, de facto имманентных культуре. Один из моих постоянных собеседников 70-х гг. сказал про другого, философа по роду занятий и по влечению ума: «Для него Бог - это его любимая категория». Такая эпиграмма в прозе, безотносительно к тому, была ли она справедлива применительно к конкретному случаю, хорошо выражает проблематичность такого феномена, как религиозность потребителя религиозно-философской литературы. Его специфическая опасность - искать не жизни во Христе, а, так сказать, христианского мировоззрения, что слишком часто близко к понятию христианского «дискурса». То, что рождается из чтения книг, изначально заражено «книжностью» и рискует остаться переживанием читателя, только читателя (как сказал однажды Поль Валери, «когда-нибудь мы все станем только читателями, и тогда всё будет кончено»).

Но «межеумочность» религиозного философствования, какой бы она ни была опасной, отвечает его легитимнейшей локализации именно между верой, «иноверием» и неверием. Пусть его язык искусственен и живет определенной дистанцией по отношению к первичному религиозному или безверному опыту. Но нет другого языка, на котором был бы возможен длящийся разговор поверх барьеров. И даже сомнения в его искренности - в конечном счете, на глубине тождественны обоснованным сомнениям в абсолютной чистоте религиозного переживания (или, напротив, в том, насколько bona fide, в каком градусе согласия/несогласия с самим собой отрицает это переживание атеист). Иначе говоря, провоцируемые существованием религиозной философии и не совсем дружественные для нее самой интеллектуальные аффекты не беспричинны, не беспредметны и в конечном счете имеют шанс быть не бесплодными,

они не просто увеличивают сумму наших негативных переживаний, но симптоматически выявляют реальные противоречия человеческого духа, которым иначе грозила бы возможность оставаться нераскрытыми в глухонемой тьме подсознания. Если религиозного философствования вообще не станет, это страшный симптом для современного человечества; это значит, что люди окончательно согласились не разговаривать (друг с другом и, главное, сами с собой), что их позиции - «монады без окна». Как не похвалить в этом контексте милосердного заступничества за беззвучно вытесняемую из современного мира религиозную философию, какой является энциклика «Fides et Ratio»?

На религиозную философию так легко нападать! Ведь она не может молчаливо, имплицитно, самым своим существованием не давать на две стороны двух невыполнимых обещаний: озабоченному секуляристу - что возрождение «практикующей» религиозности не произойдет под знаком фундаменталистского варварства; и озабоченному ревнителю веры - что умствования ни у кого не отнимут веры (и - опасность еще большая, ибо более тонкая - не подменят собой веры). Вся ее респектабельность - в этих двух заверениях. Но, увы, они оба не очень надежны. И перед всеми сторонами она остается виноватой. Ну, как поручиться перед культурой - за веру, перед верой - за культуру? Скандал один, ксшбаХоу, соблазн.

И только когда приходит нагое варварство вроде нацизма или большевизма, равно последовательно враждебное вере и культуре, вера и культура на мгновение глядят друг на друга с просыпающимся пониманием, даже кидаются объятия; но это продолжается, увы, недолго... Сейчас трудно по настоящему вспомнить то относительно недалекое время, когда протестантский пастор Дитрих Бонхёффер, героически отдавший жизнь в борьбе против национал-социализма, мыслитель, как хорошо известно, отнюдь не консервативный и далеко заходивший в признании позитивного христианского смысла за процессом секуляризации, предсказывал, однако, что культура сможет найти для себя пространство именно и только внутри стен Церкви. Ах, сегодня эти слова звучат как смутный отголосок всеми забытой мечты. Кто отважится сегодня сказать что-нибудь подобное - не в документе церковного Магистериума, подобном по жанру, например, упомянутой энциклике «Fides et Ratio», но в свободном, приватном, неконвенциональном размышлении о конкретных проблемах сегодняшнего дня?

Можно было бы сказать, что для верующего человека философия - не высшее из его благ; что ему велено извергнуть даже око, если оно его вводит в соблазн. Перестанем философствовать, будем только богословствовать...

Но здесь возникает неожиданная проблема. В качестве парадигмы «богословствования», представляющего радикальную альтернативу философской культуре, у верующего, желающего быть верным Преданию Церкви, нормально фигурирует пример Святых Отцов. Однако как раз для патристической эпохи разграничение «богословия» и «философии» в духе размежевания дисциплин и, так сказать, факультетов крайне несвойственно. У Отцов Церкви библейское и христианское вероучение систематически называется «философией», причем «теология» может называться ее «разделом», как у Климента Александрийского: (Strom. I, 28: «Философия Моисеева разделяется четверояко: на разделы исторический, и тот, который обычно именуется законодательным..., и, в-четвертых, на род богословский»), вероучение Библии названо у Феодорита Киррского «философией евреев», ti ftov 'EPpcdwv фаооофСа (Thdt. affect. 2, p. 59.11; 4.751); у Евсевия Ке-сарийского вполне аналогично говорится о «философии христиан», Xpumavwv фаооофСа (Eus. h.e. 2, 13, 6); в ареопаги-тической лексике употребляется выражение «наша философия», ti ка9" г\\шс. фаоаофСа (Dion. Areop. d.n. 2,2). У Григория Нисского есть термин «священная философия», и=р& фаооофи* (In Christi resurrectionem 3, PG46,677D). (Ср. G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxf. 1987,1481-1483.) Даже в эпоху латинской схоластики Фома Аквинский любит выражение «священное учение», doctrina sacra. Хорошо известный у языческих философов со времени Платона и особенно Аристотеля термин 9eoA.oyia может означать «именование Бога», например, у Евсевия, Ргаераг. evangelica 11.14 PG 21, 884А, говорится о «неизрекаемом четверобуквенном богословии». Так называется и воссылаемое ангелами славословие (Eus. I.e. 1, PG 20, 1324А). «Богословом» именуется в текстах православной аскетики мистически опытный практик умной молитвы (например, Diadochus Photicensis de perfect, spiritual! 71, p. 86. 22). Это не «богословие» как особая дисциплина школьного распорядка. С другой стороны, как раз для «теологии» в школьно-профессиональном смысле существует опасность при самых ортодоксальных намерениях неожиданно стать именно культурой, только культурой, прямо-таки Glasperlenspiel, и притом страшно отдалиться от патриотического целеполагания. Это происходит, когда богослов слишком сильно ощущает себя профессионалом, обращающимся не к полноте Церкви, а опять-таки к профессионалам, к коллегам. Такое может происходить в среде более или менее «бурсацкой», но вполне уживается с культурной рафинированностью и современностью: откровенный Glasperlenspiel - значительная доля современной западной библеистики, да и вероучительные экзерсисы современных эпигонов «диалектической теологии», окончательно превративших в закрытый профессиональный жаргон характерную лексику последней. И здесь я хочу сделать странное заявление: под каким бы вопросом ни стояла ортодоксальность ряда тезисов того же Соловьева, самый жанр его рассуждений, обращенных к каждому готовому услышать верующему, гораздо церковнее в самом фундаментальном смысле слова «церковность», то есть, если угодно, «соборнее», гораздо ближе к интенции патристических текстов, чем великое множество школьно-правильных богословских трудов. Конечно, тут возникает опасность хаотического дилетантизма, религиозного «фельетонизма», в чем не вовсе без основания укоряли и самого Соловьева; человечество, в том числе и церковное человечество, знало, что делало, разрабатывая и внушая правила профессионализма. И все же остается истиной, что реальное обращение к Церкви во всей ее целости - один из критериев христианской мысли, как ее практиковали Отцы Церкви, и что приближение к этому, которое мы находим у таких философов, как Соловьев, заставляет в определенном отношении вспомнить реальную, не выдуманную патристику.