Идея истории. Автобиография
Шрифт:
Сейчас нам слишком хорошо известны порочные последствия этой теории, чтобы быть настороже. Расовая теория цивилизации утратила свою научную респектабельность. Сегодня мы знаем о ней только то, что она — софистическое оправдание национального высокомерия и национальной ненависти. Мы знаем всю научную беспочвенность и катастрофические политические последствия учений, утверждающих, что особые достоинства европейской расы делают ее предназначенной для господства над всем остальным миром, или что внутренние качества английской расы делают империалистическую политику ее моральной обязанностью, или что господство нордической расы в Америке — необходимое условие ее величия, а ее чистота в Германии обязательна для чистоты германской культуры. Мы знаем, что физическая антропология и культурная антропология — различные науки, и нам непонятно, как можно их путать.
Может быть, и можно было бы защитить его, доказывая, что его теория расовых различий сама по себе не дает никаких оснований верить в превосходство одной расы над другой. Можно было бы доказывать, что из нее следует только то, что каждому типу человека присуща собственная форма жизни, собственное представление о счастье и собственный ритм исторического развития. Социальные институты и политические формы разных народов при таком подходе могут различаться, не будучи по своим внутренним качествам хуже или лучше друг друга, достоинства же какой-нибудь политической формы никогда не являются абсолютными, а только относительными, применительными к народу, создавшему их.
Но такое истолкование учения Гердера было бы неправомерно. Самое главное в нем то, что различия между социальными и политическими институтами разных рас основываются не на историческом опыте каждой расы, но на ее внутренних психологических особенностях, а эта точка зрения фатальна для правильного понимания истории. Отличия между разными культурами, как, например, отличия культуры средневековья от культуры Возрождения, не могут быть поняты в свете этой теории как исторические отличия. Они внеисторичны и напоминают отличия, существующие между сообществами пчел и муравьев. Человеческая природа была разделена, но она все еще остается человеческой природой, все еще природой, а не духом. С точки зрения практической политики это значит, что задача создания или усовершенствования какой-нибудь культуры отождествляется с задачей создания или усовершенствования какого-нибудь вида домашних животных. Коль скоро мы приняли теорию рас Гердера, мы не можем избежать нацистских законов о браке.
Поэтому проблемой, завещанной Гердером своим последователям, была проблема четкого определения различия между человеком и природой — между природой как процессом или совокупностью процессов, управляемых законами, которым подчиняются слепо, и человеком как процессом или совокупностью процессов, управляемых не просто законом, а (как выразился бы Кант) сознанием закона. Необходимо было показать, что история представляет собой процесс второго типа, т. е. сказать, что жизнь человека является исторической жизнью, потому что она — психическая или духовная жизнь.
§ 3. Кант
Первая часть книги Гердера увидела свет весной 1784 г., когда ему было сорок лет. Кант, учеником которого он был, по-видимому, прочел эту книгу сразу же, как только она появилась. И хотя он не соглашался со многими ее положениями, как видно из его довольно едкой рецензии, появившейся год спустя{4}, она побудила его задуматься над проблемами, поставленными ею, и написать очерк, являющийся его главной работой по философии истории. Сочинение его ученика как-то подействовало на него, но Канту, когда он читал первую часть «Идей», исполнилось уже шестьдесят, и ум его был сформирован Просвещением, пустившим свои корни в Германии под эгидой Фридриха Великого к благодаря Вольтеру, которого Фридрих пригласил к прусскому двору. Поэтому Канта в сравнении с Гердером отличают некоторые тенденции, связывающие его с антиромантизмом. Полностью в духе Просвещения он рассматривает историю прошлого как зрелище человеческого безрассудства и предвидит утопическое царство разума. Но поистине замечателен у Канта способ, с помощью которого он сочетает эту точку зрения Просвещения со взглядами романтиков, точно так же как в своей теории познания он сочетает рационализм и эмпиризм.
Очерк, о котором я говорил, был опубликован в ноябре 1784 г. и назывался «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». Историческая наука не входила в сферу главных интересов Канта, но его исключительная способность улавливать направления философских дискуссий даже по вопросам, ему сравнительно мало известным, позволила Канту развить те мысли, которые он обнаружил у таких писателей, как Вольтер, Руссо, Гердер, и создать нечто новое
Кант начинает свой очерк со следующего утверждения: хотя человеческие поступки как ноумены, или вещи в себе, определяются моральными законами, как феномены, с точки зрения наблюдателя, они определяются естественными законами, выступающими в качестве их причин. История, описывающая человеческие действия, подходит к ним как к феноменам и потому основывается на том, что они подчиняются естественным законам. Открыть эти законы, конечно, тяжело, если не невозможно. Но во всяком случае заслуживает рассмотрения вопрос о том, нельзя ли обнаружить в общем ходе истории такое развитие человечества, которое биография отдельного человека обнаруживает в ходе его индивидуального развития. Здесь Кант использует романтическую идею воспитания человечества не как догму или постулированный принцип, но как то, что в плане его собственной терминологии называется Идеей, т. е. в качестве некоего ведущего принципа интерпретации явлений, в свете которого мы рассматриваем факты, решая, помогает ли он улучшить наше понимание их.
Чтобы пояснить, что он под этим понимает, Кант приводит такой пример. Каждый брак сам по себе, так, как он фактически происходит, является совершенно свободным моральным актом, совершаемым определенными лицами. Но статистика браков показывает поразительное единообразие, и, с точки зрения историка, эта статистика может поэтому рассматриваться как доказательство наличия какой-то причины, определяющей по закону природы число браков, заключаемых каждый год. Точно так же, как статистик подходит к этим свободным актам как к актам, якобы предопределенным законом, историк может рассматривать человеческую историю как процесс, определяемый известным образом действием какого-то закона. Если дело обстоит так, то что это за закон? Безусловно, этот закон не может основываться на человеческой мудрости, ибо если мы вглядимся в историю, то увидим, что в целом она отнюдь не свидетельствует о человеческой мудрости, скорее, это летопись человеческого безумия, тщеславия и порока. Даже философы, замечает Кант, при всей их предполагаемой мудрости недостаточно мудры для того, чтобы планировать свою собственную жизнь и жить в соответствии с правилами, установленными ими самими.
Таким образом, если и есть общий прогресс в жизни человечества, то его ни в коем случае нельзя приписать наличию плана, созданного человеком для собственного руководства. Но тем не менее такой план может быть, а именно план природы, и человек может исполнять его, не подозревая об этом. Обнаружить такой план в человеческой истории было бы задачей по плечу какому-нибудь новому Кеплеру, а для объяснения его необходимости потребовался бы новый Ньютон.
Кант не говорит, что он понимает под этим планом природы. Для того чтобы понять его мысль, мы должны обратиться ко второй части его «Критики способности суждения», в которой развивается учение о телеологии в природе. Здесь мы обнаруживаем, что, согласно Канту, идея о том, что у природы есть свои цели, является идеей, без которой мы не в состоянии понять природу вообще, хотя мы и не можем дать ни ее научного подтверждения, ни ее научного опровержения. Фактически мы и не убеждены в ней так, как убеждены в справедливости научного закона, но мы принимаем ее как некую точку зрения, очевидно субъективную, с которой не только возможно, но и целесообразно и не только целесообразно, но и необходимо рассматривать факты природы. Виды растений и животных кажутся нам искусно сконструированными, так, что они поддерживают свое индивидуальное существование с помощью питания и самозащиты, а коллективное — с помощью размножения.
Например, мы видим, что какой-нибудь испуганный еж свертывается в клубок и выставляет свои иголки. Мы не считаем, что он делает это благодаря индивидуально ему присущей мудрости. Все ежи поступают так и поступают по своей натуре. Дело обстоит таким образом, как если бы природа наделила ежей этим защитным механизмом, чтобы уберечь их от хищных врагов. Называя этот механизм защитным, мы прибегаем к метафорическому языку, ибо понятие механизм означает некоторое устройство, а устройство предполагает устроителя. Но Кант подчеркивает, что без использования метафор такого рода мы не можем ни говорить, ни думать о природе вообще.