Идея истории. Автобиография
Шрифт:
Так называемая наука о человеческой природе или о человеческом духе растворяется в истории.
Мне, несомненно, возразят (если у думающих иначе хватило терпения и они следили за ходом моих мыслей), что вышесказанным я требую от истории большего, чем она когда-либо может дать. Ложный взгляд на историю как на рассказ о последовательности событий или как на зрелище изменений так часто и так авторитарно преподносился в последние годы, в особенности в нашей стране, что само значение слова «история» оказалось искажено в результате отождествления исторического процесса с природным. Против вытекающих отсюда недоразумений я вынужден протестовать, даже если мой протест окажется тщетным. Но в одном смысле я должен согласиться с тем, что растворение науки о духе в истории означает отказ от некоторых распространенных притязаний этой науки о духе, притязаний, на мой взгляд, неправомерных. Исследователь духовного мира, подходя к нему как естествоиспытатель, веря поэтому во всеобщую, а потому неизменную истинность своих выводов, думает, что описание духа, данное им, действительно для всех будущих стадий его истории, он думает, что его наука показывает
Возражение другого характера заслуживает более тщательного рассмотрения. Можно допустить, что дух представляет собой подлинный и единственный объект исторического познания, и вместе с тем продолжать оспаривать тезис, согласно которому историческое знание — единственный способ познания духа. Может иметь место определенное различие между двумя способами познания духа. Историческая мысль изучает дух как проявляющий себя в каких-то определенных формах, в каких-то определенных ситуациях. Разве не может быть другого метода изучения духа, исследования его общих черт при абстрагировании от любой конкретной ситуации или конкретного действия? Если дело обстоит таким образом, то последнее было бы научным, в противоположность историческому, познанием духа — не историей, а наукой о духе, психологией или философией духа.
Если такую науку о духе следует отличать от истории, то как понять отношение их друг к другу? Мне представляется, что возможны два альтернативных подхода к этому вопросу.
Один из них — разграничение между тем, чем является дух, и тем, что он делает, причем исследование того, что он делает, его конкретных действий, выпадает на долю истории, а исследование того, чем он является, — на долю науки о духе. Используя известное разграничение, можно сказать, что его функции определяются его структурой и за этими функциями или конкретными действиями духа, раскрываемыми историей, лежит структура, определяющая эти функции, которая должна изучаться не историей, а другой формой мышления.
Эта концепция, однако, очень запутана. Когда речь идет о машине, мы отделяем структуру от функции и рассматриваем последнюю как зависимую от первой. Но мы можем это делать только потому, что машина доступна нашему восприятию в равной мере как в движении, так и в состоянии покоя и мы можем при желании изучать ее в обоих этих состояниях. Но любое исследование сознания — исследование его деятельности; если бы мы попытались представить себе сознание в состоянии абсолютного покоя, нам пришлось бы признать, что, существуй оно в таком виде вообще (предположение более чем сомнительное), оно будет совершенно недоступно по крайней мере нашему исследованию. Психологи говорят о психических механизмах; но они говорят о функциях, а не о структурах. Они не претендуют на то, что им дана способность наблюдать эти так называемые механизмы в то время, когда те не действуют. И если мы пристальнее проанализируем различие между структурой и функцией, о котором говорили ранее, мы увидим, что его совсем не следует понимать в буквальном смысле слова. В случае с машиной то, что мы называем функцией, в действительности составляет только ту часть производительности машины, которая служит целям ее изготовителя или потребителя. Велосипеды производятся не ради них самих, но для того, чтобы люди могли передвигаться определенным образом. По отношению к этой цели велосипед функционирует только тогда, когда кто-нибудь едет на нем. Но велосипед недвижущийся, находящийся в сарае, не перестает функционировать: его части не теряют активности, они удерживают друг друга в определенном порядке, и то, что мы называем сохранением определенной структуры, есть не что иное, как функция сохранения некоторого порядка. В этом смысле все то, что мы называем структурой, в действительности оказывается способом функционирования. В любом другом смысле дух вообще не обладает никакими иными функциями; его единственная ценность, ценность как для него самого, так и для любого другого, состоит в том, чтобы быть духом, выполнять те действия, которые и сделают его духом. Поэтому Юм был прав, отрицая существование какой бы то ни было «духовной субстанции», отличной от самого духа, от его действий, субстанции, лежащей в основе его действий.
Такое понимание науки о духе было бы, используя знаменитое разграничение Конта, «метафизическим», основывающимся на учении об оккультной субстанции, лежащей в основе фактов исторической деятельности; альтернативное понимание было бы «позитивным», основывающимся на понимании сходства и единообразия среди самих этих фактов. В соответствии с последним пониманием задачей науки о духе было бы выявление типов или стандартных форм деятельности, повторяющихся вновь и вновь в самой истории.
Возможность такой науки не вызывает сомнений. Но относительно нее нужно сделать два замечания.
Во-первых, любая оценка значимости такой науки, построенная на аналогии с естествознанием, была бы абсолютно неправильна. Ценность общих понятий в естественных науках основывается на том, что исходные данные в них даются через восприятия, а восприятие — это не понимание. Сырой материал естественных наук поэтому — «простые единичности», наблюдаемые, но не понимаемые, и, взятые в их единичности, они ничего не говорят
Наука, обобщающая исторические факты, находится в совершенно ином положении. Здесь факты, чтобы служить исходными данными для обобщения, должны быть исторически познаны, а историческое знание — не восприятие, оно выявление мысли, составляющей внутреннюю сторону события. Историк, собирающийся передать такой факт представителю науки о духе для последующего обобщения, уже понял его благодаря методу исторического знания изнутри. Если он не сделал этого, факт будет использоваться как исходный материал для обобщения еще до того, как он был «установлен» надлежащим образом. А если он уже проделал это, то последующее обобщение теряет всякую ценность. Если с помощью исторического мышления мы поняли, как и почему Наполеон установил свою диктатуру в революционной Франции, наше понимание этого процесса никак не обогащается утверждением (сколь бы оно ни было верно), что аналогичные вещи происходили и в других местах. Утверждения такого рода имеют определенную ценность только в тех случаях, когда единичный факт не может быть понят сам по себе.
Таким образом, идея, что подобная наука о духе обладает определенной ценностью, основывается на молчаливо допускаемой и ложной предпосылке, согласно которой «исторические данные», «феномены сознания» и тому подобное, составляющие фундамент этой науки, просто воспринимаются, а не познаются историческим мышлением. Мыслить же их в качестве просто воспринимаемых — значит мыслить их не в качестве духа, а в качестве природы, и, следовательно, науки этого типа имеют тенденцию систематически лишать дух его духовности, обращать его в природу. Современный пример этого дает нам псевдоистория Шпенглера, где индивидуальные исторические факты, которые он называет «культурами», откровенно мыслятся как природные продукты, растущие и исчезающие «с той же самой великолепной бесцельностью, как цветы в поле», равно как и многие ныне модные психологические теории, понимающие достоинства и пороки, знания и иллюзии точно таким же образом.
Во-вторых, если мы задаем себе вопрос, в какой мере обобщения подобной науки сохраняют свою силу, то видим, что их претензии на то, чтобы выйти за границы известной нам истории, беспочвенны. Определенные типы поведения, безусловно, повторяются, коль скоро люди одного и того же душевного склада поставлены в сходные ситуации. Поведенческие стандарты феодального барона остаются достаточно устойчивыми, коль скоро имеются феодальные бароны, живущие в феодальном обществе. Но мы бы тщетно искали их (если мы не принадлежим к типу исследователей, удовлетворяющихся самыми вольными и фантастическими аналогиями) в мире с иной социальной структурой. Постоянство поведенческих стандартов обусловливается существованием социального порядка, постоянно воспроизводящего ситуации определенного рода. Но социальные порядки суть исторические факты, подверженные неизбежным изменениям, быстрым или медленным. Положительная наука о духе, несомненно, в состоянии установить регулярность и повторение в историческом процессе, но у нее не будет никаких гарантий, что законы, установленные ею, останутся в силе за пределами того исторического периода, из которого были взяты факты, положенные в их основу. Наука такого рода (как нам недавно показал пример так называемой классической политической экономии) не может сделать большего, чем описать в общем виде определенные свойства исторической эпохи, в которой она была создана. Если она попытается преодолеть эту ограниченность, отбирая факты из более широкой области, опираясь на античную историю, данные современной антропологии и т. д., она тем не менее никогда не будет чем-то большим, чем обобщенным описанием некоторых фаз человеческой истории. Она никогда не станет неисторической наукой о духе.
Считать позитивную науку о духе этого типа чем-то, поднимающимся над областью исторического и устанавливающим вечные и неизменные законы человеческой природы, возможно поэтому только для человека, который ошибочно принимает некоторые преходящие условия определенной исторической эпохи за вечные условия человеческой жизни. Эта ошибка простительна человеку восемнадцатого века, потому что его историческая перспектива была очень ограничена, а его знания культур, отличных от его собственной, так малы, что он мог с легким сердцем отождествить интеллектуальные обычаи западноевропейца его времени с интеллектуальными способностями, которыми бог наделил Адама и его потомство. Юм в своем описании человеческой природы нигде не пошел дальше правильного замечания, что «мы» можно мыслить различным образом. Это не помешало ему оставить вопрос о том, что он сам понимал под словом «мы», открытым. Даже Кант в своей попытке выйти за рамки «чистых вопросов факта» и решить «вопросы нормы» показал только то, что мы должны мыслить определенным образом, если хотим иметь науку того типа, которая уже существовала тогда. Когда он спрашивает, как возможен опыт, он имеет в виду тот опыт, который переживается людьми его собственного времени и цивилизации. Он, конечно, не осознавал этого. В его распоряжении еще не было крупных исследований по истории мысли, чтобы понять, что как наука, так и опыт восемнадцатого столетия представляют собой чрезвычайно специфические исторические факты, весьма отличающиеся от опыта и науки у других народов и в другие времена. Не было еще понято тогда и то, что, даже абстрагируясь от исторических фактов, люди должны были мыслить весьма различно почти с самого момента превращения обезьяны в человека. Идея науки о человеческой природе в той форме, в которой она развивалась в восемнадцатом веке, принадлежит тем временам, когда все еще верили, что человеческий род, как и все остальное, явился продуктом особого акта творения и наделен неизменными чертами.