Идея истории. Автобиография

Коллингвуд Роберт Джордж

Я не буду рассматривать логические следствия доктрины подобного рода. Хотелось бы только указать, что внимание к опыту, постоянное обращение к которому было сильной стороной первой доктрины, заменяется здесь логическим анализом. При этом логико-атомарная доктрина совершенно упускает из виду непосредственность мысли и превращает акт мышления из субъективного опыта в некое объективное зрелище. То, что Евклид проделал определенную мыслительную операцию, становится точно таким же фактом, как и то, что данный кусок бумаги лежит на этом столе. Дух — просто собирательное имя для фактов такого рода.

История в свете данной концепции столь же невозможна, как и в свете другой. Что Евклид совершил определенную операцию мысли, может быть названо фактом, но это непознаваемый факт. Мы не можем его знать. В лучшем случае мы можем только верить в него, основывая нашу веру на некоторых свидетельствах. Но это положение может показаться удовлетворительным

описанием исторической мысли лишь для тех, кто совершает фундаментальную ошибку, принимая за историю ту форму псевдоистории, которую Кроче назвал «филологической историей». Эти люди полагают, что история не что иное, как эрудиция, или ученость, и они бы могли поставить перед историком такую противоречивую задачу, как, например, выяснение того, что «думал Платон», без исследования вопроса, «были ли его мысли истинными».

Чтобы высвободиться из-под влияния этих двух взаимодополняющих ошибок, надо преодолеть ту ложную дилемму, которая является источником их обеих. Эта дилемма основывается на исключающей дизъюнкции, согласно которой мысль — либо чистая непосредственность, и тогда она неразрывно связана с потоком сознания, либо чистое опосредование. В последнем случае она полностью изолирована от этого потока. В действительности же она как непосредственность, так и опосредование. Каждый акт мысли, как он фактически происходит, осуществляется в некоем контексте, из которого он возникает и в котором живет, будучи, как и любой иной опыт, органической частью жизни мыслителя. Отношения этого акта к его контексту являются отношениями не отдельного элемента к совокупному множеству, но отношениями особой функции ко всей деятельности организма. В этом плане верна не только доктрина так называемых идеалистов, но и теория прагматистов, которые, впадая в крайность, вообще отождествляют мысль с действием.

Но акт мышления не только соотнесен с определенным моментом настоящего, в котором он фактически происходит. Он также способен и сохраняться во времени, повторяться и возрождаться, не становясь чем-то другим. В этом плане правы и противники «идеалистов», когда утверждают, что содержание нашей мысли не изменяется при изменении того контекста, в котором мы его мыслим. Но мыслительный акт не может повторяться в вакууме, как бестелесный дух прошлого опыта. Сколь часто бы он ни происходил, он должен всякий раз происходить в каком-то контексте, и этот новый контекст должен столь же соответствовать ему, как и старый. Следовательно, простой факт того, что некто выразил свои мысли письменно, а мы располагаем его трудами, еще не делает нас способными понять его мысли. Для этого мы должны подойти к их чтению подготовленными, располагая опытом, достаточно сходным с опытом их автора, чтобы его идеи могли стать органической частью нашей душевной жизни.

Этот двойственный характер мысли позволяет нам решить и ту логическую загадку, которая тесно связана с теорией истории. Если я в настоящий момент вновь обдумываю мысль Платона, то тождествен ли мой акт мышления платоновскому либо отличается от него? Если они не идентичны, то мои претензии на знание философии Платона — грубая ошибка. Если же они не отличаются друг от друга, то мое знание философии Платона предполагает устранение моей собственной. Но познание философии Платона требует одновременно и воспроизведения его мыслей в моем собственном сознании, и способности мыслить о других вещах, способности, позволяющей мне оценивать ее.

Некоторые философы попытались решить эту проблему, обращаясь к смутному «принципу тождества в различии». Доказывалось, что есть определенное развитие мысли от Платона до моего времени и что все развивающееся остается тождественным самому себе, хотя и становится иным. На это вполне резонно возражали, что проблема как раз и заключается в том, какой точный смысл вкладывается в понятие тождества и различия двух вещей. Ответ заключается в следующем. В их непосредственности, в той мере, в какой они оказываются действительным опытом, органически связанным со всей целостностью опыта, из которого они вырастают, мысли Платона и мои мысли отличаются друг от друга, но в их опосредованности тождественны.

Это положение, по-видимому, требует дополнительных разъяснений. Когда я читаю в «Теэтете» Платона доказательство, опровергающее теорию познания чистого сенсуализма, я не знаю, на какие конкретно философские доктрины он нападает. Я не смог бы изложить эти доктрины и сказать конкретно, кто выдвигал их и с помощью какой аргументации доказывал. В своей непосредственности в качестве действительного, принадлежащего лично ему опыта доказательство Платона, несомненно, выросло из какой-то дискуссии, мне неизвестной, и было тесно связано с нею. И тем не менее если я не только читаю его доказательство, но и понимаю его, слежу за его аргументами, воспроизвожу его возражения вместе с ним и для себя, то процесс аргументации,

в который я вовлечен, не просто напоминает платоновское доказательство. Это действительно доказательство Платона, коль скоро я его понимаю правильно. Доказательство как таковое, доказательство, начинающееся с данных предпосылок и ведущее через логический процесс вывода к данному заключению, доказательство в том его виде, в каком оно может сложиться в уме Платона, моем собственном или уме кого бы то ни было, — вот что я называю мыслью в ее опосредовании. В уме Платона оно существовало в определенном контексте спора и некоторой теории, в моем, так как я не знаю платоновского контекста, оно существует в другом, а именно в контексте дискуссий, связанных с современным сенсуализмом. Так как оно — мысль, а не простое чувствование или ощущение, оно может существовать в обоих этих контекстах, оставаясь в них одним и тем же. Но без подходящего для него контекста оно никогда бы не смогло существовать. Частью того контекста, в котором оно могло бы существовать в моем уме, будь оно ложным доказательством, были бы другие умственные действия, основанные на знании того, как опровергнуть его. Но даже если бы я опроверг его, оно все еще оставалось бы тем самым доказательством, а акт прослеживания его логической структуры — тем же самым актом.

§ 5. Предмет истории

Если спросить, что может быть предметом исторического знания, то ответ будет — то, что воспроизводится в сознании историка. В первую очередь, таким предметом должен быть опыт. Что не является опытом, а просто есть предмет опыта, не имеет истории. Так, нет и не может быть истории природы, природы, как она воспринимается или мыслится ученым. Нет никакого сомнения в том, что в природе происходят процессы, она даже состоит из них. Изменение природных объектов во времени — их существенное свойство. Некоторые вообще считают эти изменения за самую суть природного бытия. Не подлежит сомнению и то, что изменение в природе носит творческий характер, т. е. оно не просто повторение фаз одного и того же цикла, но развитие новых форм природного бытия. Но все это никак не доказывает, что жизнь природы является исторической жизнью, а ее познание — историческим познанием. История природы была бы возможна лишь в том случае, если бы явления, происходящие в природе, представляли собой действие какого-нибудь мыслящего существа или существ, а изучая их, мы смогли бы выявить, каковы были выражаемые ими мысли, и обдумали бы их снова сами. Но такое условие вряд ли кто-нибудь всерьез сочтет выполнимым. Следовательно, процессы природы — не исторические процессы, а наше познание природы, будучи хронологическим, хотя и может внешне напоминать историческое, не является им.

Во-вторых, даже опыт как таковой не является предметом исторического знания. В той мере, в какой опыт есть непосредственное переживание, простой поток сознания, включающий ощущения, эмоции и тому подобное, он не является историческим процессом. Этот поток, конечно, может быть не только непосредственно прочувствован, но и познан; его конкретные детали и общие особенности могут быть изучены мыслью. Но мысль, изучающая их, находит в них простой объект изучения, для исследования которого не нужно и невозможно воспроизводить их в нашем мышлении. В той мере, в какой мы думаем о частных деталях опыта, мы вспоминаем наши собственные переживания либо с помощью эмпатии и воображения проникаем в мир переживаний других. Но в этих случаях мы не воспроизводим вспоминаемый нами опыт или же опыт других, мы просто созерцаем его как объект внешний по отношению к нашему сознанию, опираясь, пожалуй, на наличие у нас других переживаний, аналогичных опыту, исследуемому нами. В той же мере, в какой мы стремимся понять его общие особенности, мы вступаем в область психологической науки. Ни в том, ни в другом случае мы не мыслим исторически.

В-третьих, даже сама мысль, взятая в ее непосредственности, т. е. как единичный мыслительный акт со своим специфическим контекстом в жизни индивидуального мыслителя, не представляет собой объекта исторического знания. Она не может быть воспроизведена. Если бы это можно было сделать, время оказалось бы снятым, а историк превратился бы в человека, о котором он думает, воспроизводя его жизнь заново во всех ее аспектах. Историк не может понять индивидуальный акт мысли во всем его своеобразии, понять его точно таким, каким он осуществился в свое время. В исследуемом им индивидуальном акте мысли ему понятно лишь общее, что могло быть у него с другими актами мысли, и то общее, что объединяет его мышление с этим актом. Но это общее не является абстракцией, абстракцией в смысле некоего общего признака, принадлежащего различным индивидуумам и рассматриваемого изолированно от них. Это сам акт мысли как нечто, дошедшее до нас из прошлого, возрождаемое в различные эпохи и у различных индивидуумов: сегодня он принадлежит собственной жизни историка, некогда — жизни человека, о которой историк повествует.